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張立文 、高曉鋒: 莊子道物關系的一種詮釋進路? ——以“物物而不物于物”為中心

日期: 2021-05-25 撰稿人: 張立文

“物”在莊子哲學中有著重要的地位,在《莊子》中出現多達300多次,齊物、外物、任物、處物、勝物、物化等與“物”相關的概念構建起了莊子哲學的邏輯結構。錢穆認為,莊子是第一個觀察外物本質與真相的思想家,為先秦思想界開辟出了一個新境界[①]。在莊子有關“物”的論述中,“物物而不物于物”是一個重要的命題。

“物物而不物于物”出自《莊子·山木》首章,莊子針對弟子如何“得其天年”的疑問,給出了兩種選擇——“處乎材與不材之間”和“乘道德而浮游”。對于什么是“材與不材之間”以及如何相處,莊子沒有進行具體論述,是否為見機行事則未可知[②]。但莊子對這種方法是否定的,認為“似之而非”、“未免于累”。“累”字很好地銜接了“處乎材與不材之間”,因為要不斷地運用心思去見機行事,就會身心疲憊,而最好的方法則是“乘道德而浮游”,“物物而不物于物”就是“乘道德而浮游”方法之一。歷代注解對該方法的闡釋呈現出多元性與差異性,對理解莊子思想產生了不必要的誤解。

 

一(yi)、“物(wu)物(wu)而不物(wu)于物(wu)”的(de)歷史解讀

 

有論者認為,“物物而不物于物”就是主宰、役使物,而不為物所主宰、役使,把第一個“物”作為動詞“主宰”、“役使”理解。清人劉鳳苞說: “物物,主宰乎物;而不物于物,宰乎物之中,仍超乎物之外。”[③]王叔岷引《管子·內業》“君子使物,不為物使”和《荀子·修身》“君子役物,小人役于物”兩句,以“使”、“役”解動詞之“物”,“物物”就是役使物,“不物于物”就是不被物役使[④]。陳鼓應直接指明“物物”就是“役使外物、主宰外物”[⑤]。張富春將支道林作品中引用莊子的“物物而不物于物”注解為: “物物,主宰外物;不物于物,不為外物所主宰。”[⑥]陶悅認為人應該支配外物,而不是被外物所支配[⑦]。從這一層注解來看,強調的是人役使、支配、主宰萬物,而不為物役使、支配、主宰的主體性、自由性和超越性。在莊子哲學中,除非將“物”理解為對人造成迫害的一切遭際,否則莊子是不會主張對物進行主宰、支配的,更不用說在“無所可用”的思想脈絡中去役使物[⑧]

也有論者將“物物”理解為“物物者”之“物物”,即造物或生物,與“萬物之祖”相對應;“不物于物”即造物者不被物所造。明人陸西星說: “祖,則所謂‘無名之始’,能物物而不物于物者。既不物于物矣,又焉累于物哉?”[⑨]萬物之祖制造創生萬物,不受萬物制約,因而不為物所牽累。清人林云銘直接將“萬物之祖”解釋為“眾父父”,他說: “萬物之祖,所謂‘眾父父’,物之所生也。”以“生物之父”解釋“萬物之祖”,“物皆我所物,而不見物于物矣” [⑩]。這是站在造物者的高度,看萬物都是造物者所造之物,沒有造物者之外的物。此外,高誘對《淮南子·兵略訓》中“物物而不物”注解為制作物的不在物之中[11],對《呂氏春秋·孝行覽》“物物而不物于物”注解為: “言制作,喻天地不在萬物中,故曰‘不物’。若制禮者不制于禮也,不以物自累之也。”[12]以制禮者不受禮的制約比喻制作物的天地不在萬物中,不被物所制約。雖然《莊子》其他篇章有“物物者”即造物者的說法,把“物物”解釋為造物無誤,但本篇語境講人“乘道德而浮游”,并沒有涉及造物者造物的問題。

還有論者把“物物”解讀為萬物自然、自生,“不物于物”就是萬物不受他物影響。王夫之說: “物本自物,我有以物之,不名物物;我無以物之,不名物物。”[13]強調物本自物的純粹性,萬物背后并沒有主宰,乃是“自然者本無故而然”。“物本自物”如果從萬物存在的狀態來看,與莊子意契合;但若從萬物生成角度看,莊子并沒有提出非常明確的物本自造、自生的說法,很多時候以“無故”、“不知其然”來回應這類問題[14]

另有論(lun)者(zhe)解(jie)“物(wu)(wu)(wu)物(wu)(wu)(wu)”為“物(wu)(wu)(wu)為一物(wu)(wu)(wu)”,“不物(wu)(wu)(wu)于物(wu)(wu)(wu)”言人超越于萬物之外而不與萬物混雜。王先謙說: “視外物為世之一物,而我不為外物之所物。”[15]陸樹芝云: “既游于萬物之祖,則可以主張萬物,而不與萬物同為一物”[16]。這實際上是將人與萬物相分割,雖然強調了人超越萬物之上,但隱含了第一條“主宰、役使物”的意味。

再有學者借助莊子“有待”、“無待”的概念,認為“物物而不物于物”就是從待物的有待狀態進入到無所待物的無待狀態。成玄英《莊子序》引支道林語說: “物物而不物于物,故逍然不我待。”[17]葛曉音認為支道林是將“物物”看作有待于物,“不物于物”是無待于物[18]。有待、無待的說法雖然切近莊子逍遙游的主旨,也與本篇“乘道德而浮游”之法相契合,但本篇是從人的生存所面臨的艱難處境談論如何以道的超越姿態破解生存的兩難處境,無涉有待、無待之問題。而且莊子對“物物而不物于物”是統一在一起全部肯定,而不是分開來否定前者,肯定后者。

統上,前學對(dui)“物(wu)(wu)(wu)物(wu)(wu)(wu)”的理解(jie)主(zhu)要(yao)有(you)宰物(wu)(wu)(wu)、使(shi)物(wu)(wu)(wu)、生物(wu)(wu)(wu)、造物(wu)(wu)(wu)、物(wu)(wu)(wu)自生和待物(wu)(wu)(wu)等義(yi),可進(jin)一(yi)步歸納為“用物(wu)(wu)(wu)”和“生物(wu)(wu)(wu)”。“不(bu)物(wu)(wu)(wu)于物(wu)(wu)(wu)”主(zhu)要(yao)有(you)不(bu)被物(wu)(wu)(wu)所(suo)主(zhu)宰役使(shi)、造物(wu)(wu)(wu)者(zhe)不(bu)被物(wu)(wu)(wu)所(suo)造、不(bu)與物(wu)(wu)(wu)同為一(yi)物(wu)(wu)(wu)、無所(suo)待物(wu)(wu)(wu)等義(yi)。這些注解(jie)雖然說明了莊子(zi)追(zhui)求自由、超越對(dui)待、逍(xiao)遙以游的精神境(jing)界,若仔細推究,仍有(you)意猶(you)未盡(jin)之惑。

 

二(er)、“物”之本義(yi)與莊子的關切

 

根據王國維、楊樹達、裘錫圭等學者研究,“物”的原初甲骨字形為“勿”,其字從“刀”,代表刀切割東西,后加“刀”字旁成“刎”。《廣雅·釋詁》曰: “刎,斷也。”表示切斷之義。甲骨文另有“勿牛”合文字,“物”字就是由“勿牛”合文演變而來。“物”與“刎”常互用,銀雀山漢簡有“退敢物頸”,當讀為“退甘刎頸”[19]。這當然不能簡單地視為假借字,而是物、刎二字起初有著密切的淵源。

在甲骨文中,“勿”、“物”兩字通常指牛羊的毛色。裘錫圭指出,甲骨文的“勿牛”可能就是指稱商人祭祖用的“雜色牛”[20]。《周禮·秋官》載: “凡祭祀共犬牲,用牷物。”鄭玄注: “牷,純也;物,色也。”[21]《詩經·小雅》載: “三十維物,爾牲則具。”毛傳曰: “異毛色者三十也。”鄭玄箋曰: “牛羊之色異者三十。”[22]都把“物”解釋為牛羊的毛色混雜。《周禮·春官》載: “通帛為旜,雜帛為物。”姜兆錫說: “通帛,所謂大赤,取其純而赫;雜帛,內幅以絳,外飾以白,取其文。”[23]這是說絳白相間的帛就是“物”,以“雜”說“物”,表示物的混雜、雜色之義。王國維說: “古者謂雜帛為物,蓋由物本雜色牛之名,后推之以名雜帛。”[24]《左傳·隱公五年》載: “取材以章物采謂之物。”楊伯峻注: “物之本義為雜色牛,引申之,凡雜色亦可曰物,此物采之物即是其義。”[25]由雜色牛而雜帛而雜色物,以物泛稱一切錯雜對象,在戰國時期十分普遍。《墨子·經說上》載: “物(wu),達(da)也。”《荀(xun)子·正名》說: “物(wu)也者,大共名也。”“物(wu)”成了(le)一切事物(wu)之達(da)名、共名。

因此,要認識并運用混雜的事物,就必須進行辨別、選擇,“物”便引申有辨別、類分、選擇之義,這也正是對混雜的“切割”。《儀禮·既夕禮》載: “筮宅,冢人物土。”鄭玄注: “物猶相也。相其地可葬者,乃營之。”[26]“相其地”,即勘察、選擇可葬死者的“風水寶地”,與《左傳·昭公三十二年》“物土方,議遠邇”義相似。勘察、辨別、選擇的結果是將混雜之物分門別類,即類分。《國語·晉語》載: “如草木之產也,各以其物。”韋昭注: “物,類也。”[27]王引之《經義述聞》“物”條說: “物之為事,常訓也。又訓為類。”[28][將“物”訓為類別、種類之義,因此就有了對物進行有規律性把握的意義,即法度。《詩經·大雅》載: “天生烝民,有物有則。”《孟子·告子》引此曰: “有物必有則。”有法謂之有物。《周易·家人·象傳》載: “君子以言有物而行有恒。”《禮記·緇衣》載: “言有物而行有格也。”王引之說: “此謂言行皆有法制也。”[29]因此,不違法則就是不過物。《禮記·哀公問》載: “仁人不過乎物,孝子不過乎物。”又“敢問何謂成身?孔子對曰: ‘不過乎物。’”相反,違法或失去法則,則謂之不物。《周禮·地官》載: “掌巡市而察其犯禁者與其不物者。”“犯禁”與“不物”對舉,“物”具有了法則及遵循法則之義。綜上,“物”具有混雜、分割、辨別、類分、法則以及一般所說的事物諸義。

在莊(zhuang)子(zi)(zi)“物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)而不(bu)物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)于(yu)物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)”思(si)想(xiang)中(zhong),第(di)一(yi)(yi)、三之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)“物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)”作(zuo)動(dong)詞,二、四之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)“物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)”作(zuo)賓(bin)(bin)詞。在《莊(zhuang)子(zi)(zi)》中(zhong),作(zuo)為(wei)(wei)賓(bin)(bin)詞之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)“物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)”指(zhi)涉十分廣泛,既指(zhi)客觀的(de)(de)(de)(de)(de)(de)物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)體(ti),如(ru)“凡有貌象(xiang)聲色者,皆物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)也(ye)”;又指(zhi)一(yi)(yi)切功(gong)名利祿、生死禍福、是(shi)非(fei)判斷(duan)之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)事(shi),如(ru)“孰肯以物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)為(wei)(wei)事(shi)”;有時人(ren)(ren)也(ye)被(bei)(bei)稱(cheng)為(wei)(wei)物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu),如(ru)“號物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)數(shu)謂之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)萬(wan),人(ren)(ren)處一(yi)(yi)焉”。具體(ti)來說,第(di)二個(ge)賓(bin)(bin)詞之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)“物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)”多(duo)指(zhi)自然之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu),為(wei)(wei)中(zhong)性的(de)(de)(de)(de)(de)(de)或好的(de)(de)(de)(de)(de)(de)對(dui)(dui)(dui)象(xiang);第(di)四個(ge)賓(bin)(bin)詞之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)“物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)”,多(duo)指(zhi)社會人(ren)(ren)生之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)事(shi),為(wei)(wei)不(bu)好的(de)(de)(de)(de)(de)(de)對(dui)(dui)(dui)象(xiang),二者有著(zhu)根(gen)本的(de)(de)(de)(de)(de)(de)區別(bie)。相(xiang)應地,作(zuo)為(wei)(wei)動(dong)詞之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)“物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)”隨著(zhu)賓(bin)(bin)詞對(dui)(dui)(dui)象(xiang)的(de)(de)(de)(de)(de)(de)不(bu)同,也(ye)呈(cheng)現(xian)出差(cha)異性。通(tong)過(guo)“物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)”之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)意義的(de)(de)(de)(de)(de)(de)分析(xi),所謂“物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)”,可(ke)理解為(wei)(wei)察(cha)物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)、辨(bian)物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)、別(bie)物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)、法物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)等;“不(bu)物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)于(yu)物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)”理解為(wei)(wei)不(bu)混雜(za)于(yu)物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)、不(bu)分解于(yu)物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)等。放(fang)置在莊(zhuang)子(zi)(zi)哲學語境(jing)(jing)中(zhong),莊(zhuang)子(zi)(zi)所揭(jie)示(shi)的(de)(de)(de)(de)(de)(de),正是(shi)人(ren)(ren)類面對(dui)(dui)(dui)著(zhu)一(yi)(yi)個(ge)充滿差(cha)別(bie)、對(dui)(dui)(dui)待(dai)之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)的(de)(de)(de)(de)(de)(de)世界(jie),人(ren)(ren)作(zuo)為(wei)(wei)生存于(yu)其(qi)中(zhong)的(de)(de)(de)(de)(de)(de)一(yi)(yi)個(ge)物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu),自然不(bu)能逃(tao)脫這種(zhong)差(cha)別(bie)與對(dui)(dui)(dui)待(dai)。因此,“物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)”就是(shi)順(shun)應、遵(zun)循物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)的(de)(de)(de)(de)(de)(de)差(cha)別(bie)、對(dui)(dui)(dui)待(dai)之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)法則和(he)常性,用(yong)莊(zhuang)子(zi)(zi)的(de)(de)(de)(de)(de)(de)話說,即“任物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)自然”。但是(shi),順(shun)應、遵(zun)循事(shi)物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)的(de)(de)(de)(de)(de)(de)差(cha)別(bie)、對(dui)(dui)(dui)待(dai)之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)性,卻要(yao)避免被(bei)(bei)物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)所混雜(za)、切割,尤(you)其(qi)要(yao)避免沉淪于(yu)那些糟糕的(de)(de)(de)(de)(de)(de)人(ren)(ren)事(shi)之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)中(zhong),戕害人(ren)(ren)的(de)(de)(de)(de)(de)(de)完備真性。這就需要(yao)“不(bu)物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)于(yu)物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)”,即從混雜(za)、對(dui)(dui)(dui)待(dai)之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)中(zhong)超拔出來,追求齊一(yi)(yi)、超越、自由、獨立(li),進入逍(xiao)遙境(jing)(jing)界(jie)。

“物(wu)(wu)物(wu)(wu)而不物(wu)(wu)于(yu)物(wu)(wu)”思想的提出,反映了莊子對社會上(shang)普遍存在的“不物(wu)(wu)物(wu)(wu)而物(wu)(wu)于(yu)物(wu)(wu)”現象的深切認識(shi),對那些“以人滅天(tian)、以故滅命、以得殉名”造成(cheng)的物(wu)(wu)我矛(mao)盾的積極化(hua)解。

一方面,世人基于自設的立場與價值,對萬物進行取舍選擇,使萬物原有的法則或物性受到了戕害。對物的使用在滿足需要的同時,也增強了人類進一步利用、戕害物的能力,導致世界陷入無休止的攖擾之中,越來越遠離“至德之世”那種萬物皆得其宜、人與萬物親密無間的和諧狀態[30]。莊子描寫了大量人類對物“削性侵德”的“不物物”現象,如伯樂治馬、魯侯養鳥、陶者治埴、匠人治木等。在常人看來,懂得制造工具,利用萬物滿足需要,不斷提高社會生產能力和生活水平是歷史進步的表現,莊子卻認為這正是社會“倒退”的標志。

在(zai)莊(zhuang)子(zi)眼中,一(yi)切以(yi)人(ren)(ren)傷物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)的(de)(de)(de)(de)(de)現象都是(shi)對“至(zhi)德之(zhi)世”的(de)(de)(de)(de)(de)背(bei)離(li),人(ren)(ren)們越(yue)懂得制造使用(yong)工具、運用(yong)智(zhi)(zhi)慧巧詐(zha)、分辨仁義是(shi)非,萬(wan)(wan)物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)受到(dao)的(de)(de)(de)(de)(de)侵(qin)擾(rao)乃(nai)至(zhi)傷害就越(yue)大。他說: “夫弓(gong)弩畢(bi)弋機變之(zhi)知(zhi)(zhi)多,則鳥亂(luan)于(yu)(yu)上(shang)矣(yi);鉤餌罔罟(gu)罾笱之(zhi)知(zhi)(zhi)多,則魚亂(luan)于(yu)(yu)水矣(yi);削格羅落罯罘(fu)之(zhi)知(zhi)(zhi)多,則獸亂(luan)于(yu)(yu)澤矣(yi);知(zhi)(zhi)詐(zha)漸毒、頡滑堅白、解垢(gou)同異之(zhi)變多,則俗惑于(yu)(yu)辯矣(yi)。”(《莊(zhuang)子(zi)·胠篋》,以(yi)下只注篇名(ming))由此(ci)可將“不物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)”的(de)(de)(de)(de)(de)現象歸納為兩個層(ceng)面: 一(yi)是(shi)通過(guo)智(zhi)(zhi)識(shi)(shi)技巧的(de)(de)(de)(de)(de)使用(yong),以(yi)人(ren)(ren)的(de)(de)(de)(de)(de)需(xu)求為標準對自然(ran)萬(wan)(wan)物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)展開(kai)(kai)的(de)(de)(de)(de)(de)改(gai)造和利用(yong),以(yi)此(ci)使物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)對人(ren)(ren)呈現出(chu)有用(yong)無用(yong)、高(gao)低貴(gui)賤、美(mei)丑善惡的(de)(de)(de)(de)(de)價(jia)值差別,結果(guo)使萬(wan)(wan)物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)“莫不失其性”;二是(shi)基于(yu)(yu)人(ren)(ren)自設的(de)(de)(de)(de)(de)價(jia)值立(li)場,在(zai)彼此(ci)爭辯中對事物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)展開(kai)(kai)的(de)(de)(de)(de)(de)言說偏離(li)了事物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)本(ben)然(ran)之(zhi)實,造成認識(shi)(shi)的(de)(de)(de)(de)(de)混(hun)亂(luan),由認識(shi)(shi)的(de)(de)(de)(de)(de)混(hun)亂(luan)導致(zhi)了行(xing)為的(de)(de)(de)(de)(de)混(hun)亂(luan)。

因此(ci),莊子以(yi)恢弘詭譎的(de)(de)文(wen)字對(dui)那些“亂天之經、逆物(wu)(wu)(wu)之情(qing)”的(de)(de)現象展開了無(wu)情(qing)的(de)(de)揭露(lu)和鞭(bian)撻,提出(chu)了“物(wu)(wu)(wu)物(wu)(wu)(wu)”的(de)(de)主張,企(qi)圖(tu)以(yi)“物(wu)(wu)(wu)物(wu)(wu)(wu)”來扭(niu)轉(zhuan)“不(bu)物(wu)(wu)(wu)物(wu)(wu)(wu)”的(de)(de)現狀。也正是在這個(ge)意義(yi)上,“物(wu)(wu)(wu)物(wu)(wu)(wu)”的(de)(de)那種“任物(wu)(wu)(wu)自然”的(de)(de)涵義(yi)才清(qing)晰地躍然紙(zhi)上,給(gei)人(ren)一種靈魂的(de)(de)震撼。

另一方(fang)面,人們與物打交道的過程中,把(ba)物(wu)看成各自(zi)獨立的、類分的、有用(yong)的、對待的異(yi)己對象(xiang),并且(qie)熱(re)衷沉淪于其中,產生(sheng)了(le)(le)各種是(shi)非、爭(zheng)斗、殺(sha)伐,在分等差異之(zhi)物(wu)中喪失了(le)(le)本然完備(bei)之(zhi)身性,成為(wei)一個殘缺之(zhi)人(ren),這(zhe)就是(shi)“物(wu)于(yu)物(wu)”。如“喪己于(yu)物(wu)”、“失性于(yu)俗(su)”、“與物(wu)相(xiang)刃相(xiang)靡”、“皆囿于(yu)物(wu)”、“危(wei)身棄生(sheng)以(yi)殉物(wu)”、“見得而忘(wang)其形”、“見利而忘(wang)其真(zhen)”、“苦心(xin)勞(lao)形以(yi)危(wei)其真(zhen)”,等等。世人(ren)之(zhi)所以(yi)有這(zhe)種“物(wu)于(yu)物(wu)”的(de)行為(wei)而不知返,正是(shi)基于(yu)“不物(wu)物(wu)”的(de)迷霧所形成的(de)對物(wu)的(de)區分選擇(ze),即基于(yu)世俗(su)的(de)識心(xin)成見對事物(wu)賦予了(le)(le)有用(yong)無(wu)用(yong)、高低(di)貴賤、美丑善惡等分殊差別之(zhi)相(xiang),將自己置身于(yu)其中,企圖(tu)有所獲(huo)得的(de)結(jie)果。

如果說在“不物物”的論述語境中,莊子關注的主要是具有物理意義的實物被“削性侵德”,那么在“物于物”的語境中,莊子則更多關注那些具有人事意義的事物對人的傷身殘性。在《莊子》中主要反映在三個方面: 一是“物于”富貴利祿,如《盜跖》中的“富人”;二是“物于”仁義忠孝之名,如曾子、史鰍;三是“物于”是非之辯,如儒、墨、惠施、楊朱等。在莊子看來,沉湎于這些外在事物中而自以為有所“得”的人,實際上失去了作為人所擁有的最根本的東西——完備之身形和天然之本性,莊子稱之為“以物易其性”、“傷性以身為殉”。他說: “自三代以下者,天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利,士則以身殉名,大夫則以身殉家,圣人則以身殉天下。故此數子者,事業不同,名聲異號,其于傷性以身為殉,一也。”(《駢拇》)那些將自己拋入到這種紛繁復雜的物之世界中,精神受到牽累,身體受到傷殘,本然完備之性受到摧殘的人,莊子稱之為“倒置之民”。如同孟子以仁政“解民于倒懸”一樣,莊子試圖以“不物于物”的實踐來解救這類“倒置之民”。

 

三、從“物物而不物于物”看莊子的道(dao)物關系

 

揭露了(le)(le)“物(wu)”之古義和莊子(zi)的(de)(de)(de)深刻關切(qie)之后,“物(wu)物(wu)而(er)不物(wu)于物(wu)”在莊子(zi)哲(zhe)學中所(suo)具有的(de)(de)(de)提(ti)綱(gang)挈(qie)領的(de)(de)(de)意義便(bian)呈(cheng)現了(le)(le)出來。莊子(zi)哲(zhe)學的(de)(de)(de)核(he)心旨(zhi)趣在于自(zi)然無(wu)為、自(zi)由逍遙,由深切(qie)的(de)(de)(de)現實關懷所(suo)引發出的(de)(de)(de)“物(wu)物(wu)而(er)不物(wu)于物(wu)”的(de)(de)(de)呼(hu)吁與這一哲(zhe)學旨(zhi)趣相呼(hu)應,體現了(le)(le)莊子(zi)一種獨特的(de)(de)(de)“物(wu)”“道”雙修的(de)(de)(de)道、物(wu)關系。

首先,莊子追求自然無為、自由逍遙的道境,并不是完全與萬物割裂,走向遺世孤立的原子主義,或拋棄一切社會關系的宗教皈依。相反,莊子雖然過著隱居的生活,但卻是隱而不藏。他與鳥獸蟲魚打交道,從它們的習性中體會人生的道理;密切關注諸子們的思想動態和政治局勢的變化,對他們冷嘲熱諷、無情鞭撻[31]。自然無為、自由逍遙正是莊子觀世察物體驗出的一種對世界本然狀態的認識和現實困境的超拔追求,實際上就是道的具體內容。但自然無為、自由逍遙的首要在于處物與體物,即人作為一個在世之在者,無論如何也逃脫不了與物打交道的運命,這就需要學會與物相處,體會萬物各有殊性這一本性常然。

在莊子看來,世間萬物千差萬別。《秋水》載: “梁麗(li)可(ke)以沖城而不可(ke)以窒穴,言殊器也(ye)(ye);騏(qi)驥驊騮(liu),一日而馳千里,捕(bu)鼠不如貍狌(sheng),言殊技也(ye)(ye);鴟鵂夜撮蚤,察毫末,晝出瞋目(mu)而不見丘山(shan),言殊性(xing)也(ye)(ye)。”《齊物(wu)論》說: “物(wu)固(gu)有所然,物(wu)固(gu)有所可(ke)。無物(wu)不然,無物(wu)不可(ke)。”殊器、殊技、殊性(xing)就是萬物各自的常然。所(suo)(suo)謂常(chang)然(ran)(ran),莊子(zi)下(xia)定義(yi)說(shuo): “曲者(zhe)(zhe)不(bu)(bu)以(yi)(yi)鉤(gou),直者(zhe)(zhe)不(bu)(bu)以(yi)(yi)繩,圓者(zhe)(zhe)不(bu)(bu)以(yi)(yi)規,方者(zhe)(zhe)不(bu)(bu)以(yi)(yi)矩(ju),附離不(bu)(bu)以(yi)(yi)膠漆,約束不(bu)(bu)以(yi)(yi)纆(mo)索。故天下(xia)誘然(ran)(ran)皆生(sheng),而(er)不(bu)(bu)知(zhi)其所(suo)(suo)以(yi)(yi)生(sheng);同焉(yan)皆得,而(er)不(bu)(bu)知(zhi)其所(suo)(suo)以(yi)(yi)得。”(《駢拇》)萬物(wu)(wu)(wu)的(de)(de)(de)差異與(yu)生(sheng)俱來,但對(dui)于為何如此這樣的(de)(de)(de)緣由無所(suo)(suo)可知(zhi),因而(er)就不(bu)(bu)能對(dui)其進行人為的(de)(de)(de)改(gai)變。因為事物(wu)(wu)(wu)千差萬別,就需要轉換認識的(de)(de)(de)視角,不(bu)(bu)把物(wu)(wu)(wu)作為“我”的(de)(de)(de)對(dui)象,而(er)應順從物(wu)(wu)(wu)的(de)(de)(de)本(ben)性常(chang)然(ran)(ran)才是(shi)(shi)(shi)真(zhen)正的(de)(de)(de)與(yu)物(wu)(wu)(wu)相(xiang)處。莊子(zi)說(shuo): “故合者(zhe)(zhe)不(bu)(bu)為驕,而(er)枝者(zhe)(zhe)不(bu)(bu)為跤(jiao);長(chang)(chang)者(zhe)(zhe)不(bu)(bu)為有余,短(duan)者(zhe)(zhe)不(bu)(bu)為不(bu)(bu)足。是(shi)(shi)(shi)故鳧(fu)脛雖(sui)短(duan),續之(zhi)則(ze)憂;鶴(he)脛雖(sui)長(chang)(chang),斷之(zhi)則(ze)悲(bei)。故性長(chang)(chang)非(fei)所(suo)(suo)斷,性短(duan)非(fei)所(suo)(suo)續,無所(suo)(suo)去憂也(ye)。”(《駢拇》)這說(shuo)明(ming)萬物(wu)(wu)(wu)各(ge)自(zi)呈現出來的(de)(de)(de)本(ben)性常(chang)然(ran)(ran),有其各(ge)自(zi)的(de)(de)(de)依據和意義(yi),用外在的(de)(de)(de)標準去試圖改(gai)變正是(shi)(shi)(shi)對(dui)其本(ben)性常(chang)然(ran)(ran)的(de)(de)(de)傷害。因此,只(zhi)有處物(wu)(wu)(wu)而(er)不(bu)(bu)傷物(wu)(wu)(wu)、任物(wu)(wu)(wu)自(zi)然(ran)(ran)的(de)(de)(de)“物(wu)(wu)(wu)物(wu)(wu)(wu)”才是(shi)(shi)(shi)與(yu)物(wu)(wu)(wu)打(da)交道的(de)(de)(de)正確之(zhi)途。

其(qi)(qi)(qi)次,“物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)”的(de)這(zhe)種順應萬物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)的(de)本性常然,并(bing)不(bu)意味著(zhu)人可(ke)(ke)以完全沉淪(lun)于萬物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)的(de)殊性之中(zhong)(zhong)。相(xiang)反(fan),人必須從具體(ti)的(de)事物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)中(zhong)(zhong)超拔(ba)出來,避免完備的(de)身性被(bei)物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)傷(shang)(shang)害,成為一(yi)個殘缺之人。莊子認(ren)為,物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)具有(you)(you)(you)“量無(wu)(wu)窮,時無(wu)(wu)止,分無(wu)(wu)常,終(zhong)始無(wu)(wu)故”(《秋水》)的(de)特征,就(jiu)人的(de)認(ren)識來說(shuo),有(you)(you)(you)限的(de)生(sheng)(sheng)(sheng)(sheng)命(ming)(ming)無(wu)(wu)法窮盡(jin)萬物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)的(de)數量,更遑論對(dui)其(qi)(qi)(qi)展開(kai)認(ren)識判(pan)斷,這(zhe)不(bu)僅(jin)不(bu)可(ke)(ke)能(neng),還會使(shi)人的(de)精神(shen)受到(dao)牽累(“吾(wu)生(sheng)(sheng)(sheng)(sheng)也有(you)(you)(you)涯,而知也無(wu)(wu)涯。以有(you)(you)(you)涯隨無(wu)(wu)涯,殆已(yi)”);就(jiu)生(sheng)(sheng)(sheng)(sheng)命(ming)(ming)的(de)存在來說(shuo),生(sheng)(sheng)(sheng)(sheng)死(si)無(wu)(wu)序(xu),終(zhong)始無(wu)(wu)故,一(yi)出生(sheng)(sheng)(sheng)(sheng)就(jiu)面臨著(zhu)死(si)亡,死(si)亡又(you)意味著(zhu)重生(sheng)(sheng)(sheng)(sheng)(“方(fang)生(sheng)(sheng)(sheng)(sheng)方(fang)死(si)、方(fang)死(si)方(fang)生(sheng)(sheng)(sheng)(sheng)”),沒有(you)(you)(you)必要(yao)喜生(sheng)(sheng)(sheng)(sheng)惡死(si),追求(qiu)各(ge)類功名利祿傷(shang)(shang)身敗性;就(jiu)萬物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)本身來說(shuo),無(wu)(wu)所(suo)謂有(you)(you)(you)用無(wu)(wu)用、美丑(chou)貴(gui)賤的(de)差(cha)別,一(yi)切都相(xiang)對(dui)而在、轉瞬即逝(“方(fang)可(ke)(ke)方(fang)不(bu)可(ke)(ke)、方(fang)不(bu)可(ke)(ke)方(fang)可(ke)(ke)”),沒有(you)(you)(you)必要(yao)將(jiang)其(qi)(qi)(qi)固(gu)化,陷入到(dao)物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)之窠臼中(zhong)(zhong)不(bu)得逍遙。所(suo)以,雖(sui)然萬物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)各(ge)有(you)(you)(you)其(qi)(qi)(qi)本性常然,但畢竟物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)不(bu)是道,任物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)自然并(bing)不(bu)是要(yao)沉淪(lun)物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)中(zhong)(zhong),而需(xu)要(yao)從物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)中(zhong)(zhong)超拔(ba)出來,倫與物忘。當然,這(zhe)個(ge)超拔(ba)不是完全脫離萬物(wu)而與世隔絕,更(geng)多的(de)是一(yi)種境界的(de)升華,逍遙(yao)游的(de)真諦也正在于此。

如果說莊子以“殉”字說明“物于物”現象,那么對“不物于物”的追求莫過于一個“游”字。據不完全統計,《莊子》一書“游”字使用多達一百多處,方以智說: “《莊子》一書,其宗旨專在‘游’之一字。”[32]莊子用“游”字無不透露出其對有限之物的超拔、進入無限之道的境界追求:

若夫乘天地之正而(er)御六氣之辯(bian),以游無窮者,彼(bi)且惡乎待哉?(《逍遙游》)

若然者(zhe)乘云氣,騎日月,而(er)游乎四海之外。死生無變于(yu)己,而(er)況(kuang)利害之端乎?(《齊物論》)

圣人不(bu)從事于(yu)務,不(bu)就利(li),不(bu)違害,不(bu)喜求,不(bu)緣道(dao),無謂(wei)有(you)謂(wei),有(you)謂(wei)無謂(wei),而(er)游乎塵垢之外。(《齊物論》)

且與造物者為人,而游(you)乎天地(di)之一氣。(《大宗師》)

上與造物者游,而下與外死生(sheng)、無終(zhong)始者為友。(《天下》)

浮游(you)(you),不(bu)知(zhi)所求;猖狂(kuang),不(bu)知(zhi)所往。游(you)(you)者鞅掌,以觀無妄。(《在(zai)宥》)

所(suo)引(yin)幾條(tiao)(tiao)與“游(you)”有(you)關(guan)的(de)(de)論述,第(di)一、二條(tiao)(tiao)說(shuo)(shuo)(shuo)明“游(you)”總是(shi)(shi)(shi)要有(you)所(suo)乘(cheng)物(wu)(wu)(wu),但所(suo)“游(you)”范(fan)圍沒(mei)有(you)界限(xian);第(di)二、三條(tiao)(tiao)說(shuo)(shuo)(shuo)明“游(you)”是(shi)(shi)(shi)不(bu)(bu)(bu)計較利(li)害(hai)、生(sheng)(sheng)死,是(shi)(shi)(shi)一種曠(kuang)達(da)之“游(you)”;第(di)四(si)、五條(tiao)(tiao)說(shuo)(shuo)(shuo)明“游(you)”的(de)(de)最高境界是(shi)(shi)(shi)與造物(wu)(wu)(wu)者同游(you),即(ji)超越有(you)限(xian)、進(jin)入無(wu)限(xian)境界;第(di)六條(tiao)(tiao)說(shuo)(shuo)(shuo)明“游(you)”是(shi)(shi)(shi)沒(mei)有(you)目(mu)的(de)(de)的(de)(de)隨心(xin)而游(you)。按照《列子》的(de)(de)說(shuo)(shuo)(shuo)法,“物(wu)(wu)(wu)物(wu)(wu)(wu)皆游(you)”,莊子轉“物(wu)(wu)(wu)于(yu)物(wu)(wu)(wu)”的(de)(de)“殉物(wu)(wu)(wu)”為(wei)“不(bu)(bu)(bu)物(wu)(wu)(wu)于(yu)物(wu)(wu)(wu)”的(de)(de)“游(you)物(wu)(wu)(wu)”,并不(bu)(bu)(bu)是(shi)(shi)(shi)說(shuo)(shuo)(shuo)可(ke)以(yi)(yi)脫離萬物(wu)(wu)(wu)、沒(mei)有(you)任何憑籍而游(you),而是(shi)(shi)(shi)乘(cheng)物(wu)(wu)(wu)以(yi)(yi)游(you),乘(cheng)物(wu)(wu)(wu)就(jiu)(jiu)是(shi)(shi)(shi)在物(wu)(wu)(wu)中(zhong)、不(bu)(bu)(bu)離物(wu)(wu)(wu)。人(ren)的(de)(de)生(sheng)(sheng)命形態總是(shi)(shi)(shi)呈現(xian)為(wei)生(sheng)(sheng)死、禍福(fu)、窮達(da)等(deng),或者說(shuo)(shuo)(shuo)人(ren)的(de)(de)生(sheng)(sheng)命本身就(jiu)(jiu)是(shi)(shi)(shi)生(sheng)(sheng)死、禍福(fu)、窮達(da),萬事萬物(wu)(wu)(wu)也(ye)(ye)總是(shi)(shi)(shi)與殊(shu)性對(dui)(dui)待(dai)相伴,但如(ru)果不(bu)(bu)(bu)將此分別看待(dai),如(ru)同鏡子一樣悉數接(jie)納,不(bu)(bu)(bu)將不(bu)(bu)(bu)應,不(bu)(bu)(bu)遣是(shi)(shi)(shi)非(fei),不(bu)(bu)(bu)求(qiu)名利(li),不(bu)(bu)(bu)惑生(sheng)(sheng)死,所(suo)有(you)的(de)(de)差別對(dui)(dui)待(dai)都將給(gei)人(ren)呈現(xian)出同樣的(de)(de)形態,人(ren)就(jiu)(jiu)可(ke)以(yi)(yi)浮游(you)于(yu)天地之中(zhong)而無(wu)所(suo)傷害(hai),“處物(wu)(wu)(wu)而不(bu)(bu)(bu)傷物(wu)(wu)(wu),物(wu)(wu)(wu)亦不(bu)(bu)(bu)能(neng)傷也(ye)(ye)”。

再次,將“物物”與“不物于物”分開論述,并不是二者可以獨立分殊。從道的高度來看,二者統一于“道”并體現了一種特殊的道、物關系。作為道家哲學的核心概念,莊子對道的論述非常復雜,人們似乎很難通過《莊子》清楚地闡述道究竟是什么[33]。也許這種說不清楚正中莊子下懷,如果能說清楚,也就不是道了。莊子說: “道不可聞,聞而非也;道不可見,見而非也;道不可言,言而非也。知形形之不可形乎?道不當名。”(《知北游》)道不能用語言描述,語言所說的“道”只是對道本身一種不得已的命名,實際上“道”這個名稱并不能真正稱呼道。莊子又說: “夫道,有情有信,無為無形;可傳而不可受,可得而不可見。自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地。在太極之先而不為高,在六極之下而不為深;先天地生而不為久,長于上古而不為老。”(《大宗師》)這是說道雖然幽微,不能以人的感覺去把握,但卻呈現出無限傳遞、生養萬物的先天性、永恒性。道是自己存在,不再依賴其他東西,但其他東西因道而有。正是在這個意義上,道就是宇宙萬物產生、發展的本原、根據。

這與老子“道生萬物”的論證模式并無二致,道具有先在、無私、廣大、精微的特點,“于大不終,于小不遺,故萬物皆備”,“萬物殊理,道不私”。但有學者人為,老子的道雖然生養萬物,也呈現出先在性、無私性等特點,但在道、物關系上,如同侯王與臣民的關系一樣,道畢竟是主宰萬物的。也就是說,在老子的視野中,道、物關系除了呈現為道生萬物之外,還隱含著道宰萬物的線索[34]。但在莊子的道、物關系中,很難發現莊子將道處理為萬物背后那種無比強大、不可置疑的主宰力量。雖然莊子強調了道作為萬物存在、發展的終極根據,如“且道者,萬物之所由也,庶物失之者死”,但在許多時候,莊子的道自道、物自物,道有道的特點,物有物的本性。莊子說: “有先天地生者,物邪?物物者非物,物出不得先物也,猶其有物也。”(《知北游》)“物物者”就是造物者,當然這個造物者只能是道,先天地生的不是物而是道,道不是物,物不能比道先出,道在物先。這里雖然有道生物的痕跡,但卻沒有強調道對物的主宰性意義,闡述的是道與物的分際。有論者認為,莊子的道與物實際上就是有和無的關系,道意味著無物,因此不能依靠理性來把握,道之為道,物之為物,道、物是有分際的,不相為混[35]。將道處理為無物,意味著不能依靠人的認識心來把握道,自然就不能將其作為支配、主宰物的背后根據。如果將道作為事物背后的根據,人們總是要去追問那個根據是什么,這在莊子那里是明確反對的。

也許正是這個原(yuan)因,人們總會有一種(zhong)錯覺,即(ji)道是隱身于物背后的最終原因,但道又不是物背后的根本原因[36]。這其中緣由,正在于莊子肯定了道的先天性、普遍性、永恒性之后,又否認道對物的支配作用,進而對萬物之所以然持懷疑態度,將一切存在(當然也包括道)看著是一種自然而然[37]。一方面,人的認識本來就千差萬別,如果追尋萬物的“所以然”,得到的結果必然是千差萬別的,徒添是非淆亂而已;另一方面,由于人的認識的局限性,以有限認識無限自然不會認識到物的整體真諦;再者,萬物總是以形相禪,終始無窮,自然變化,并不見得是道在背后主宰推動,這是我們所不知道的,莊子明確反對追問那些人所不知的東西。所以,莊子經常把“不知其然”、“不知其所以然”、“不知其所由”這些話掛在嘴邊,成了名副其實的莊生“口頭禪”[38]。這即是說,即使從道、物分際的意義來看,莊子也沒有將道處理為萬物的主宰和終極根據,更沒有透露出物是可以被主宰、役使和利用的痕跡。

撥開了附著在莊子道、物關系上那種道宰萬物的迷霧之后,是否意味著莊子道物的分際是必然的而且永恒的呢?莊子當然不會止步于此。正是因為人的認識的有限性,將萬物的出現看作一種本該如此的“無故”之后,道以一種無比親密的姿態降臨在萬物之中。莊子用“每下愈況”的例子陳述了一個道在物中、道不離物、道物無際的嶄新道、物關系。因為道在物中,萬物之殊性在道中呈現為沒有殊性的無際和齊通。之所以會實現這種無際和齊通,是因為“唯道集虛”,道是虛無,能容納萬有,萬有的差別在道中是平等的,沒有美丑貴賤、有用無用、生死禍福的區別,人們只要能夠拋棄俗世的識心成見,以道的角度看待萬物,就會感受到萬物的那種無差別相。莊子說: “物物者與物無際,而物有際者,所謂物際者也。不際之際,際之不際者也。”(《知北游》)因為造物者(道)造出了萬物,萬物與造物者就沒有分際,但萬物之間是有分際的,站在造物者的角度看萬物,有分際也就是沒有分際[39]

莊子時代,對萬物的分際和差別的討論是一個熱門話題,孟子有“物之不齊,物之情也”的說法,宋钘主張“齊萬物以別宥為始”。莊子一篇《齊物論》就是為破萬物不齊而論。《齊物論》呈現了三個環環相扣的主題: 齊是非、齊萬物、齊物我[40]。人們對事物的認識總是基于個人已有的知識、立場做出判斷,由此導致是非紛爭,所以要齊是非;人們基于各自所擁有的認識和需求對事物進行取舍選擇,使事物呈現出可供人們選擇的不同價值,貴貴而賤賤,就需要齊萬物;由于對事物認識所反映的不同面向導致人們對事物進行取舍的時候,把事物作為利用支配的對象,導致了物我對待,因此需要齊物我。莊子解決這三個不齊的結果是提出了“道通萬物”的齊一之道。如果說儒家解決差別問題的路徑是“齊之以禮”,用“禮”將高低貴賤絕對起來,建構一套穩固的等級秩序。那么,道家則用“齊之以道”肯定萬物殊性的相對性,鼓勵萬物相尊相蘊。《齊物論》道:

天地一(yi)指(zhi)也,萬(wan)物(wu)一(yi)馬(ma)也。可(ke)(ke)乎(hu)可(ke)(ke),不可(ke)(ke)乎(hu)不可(ke)(ke)。道(dao)行之而成,物(wu)謂之而然(ran)(ran)(ran)。惡(e)乎(hu)然(ran)(ran)(ran)?然(ran)(ran)(ran)于然(ran)(ran)(ran)。惡(e)乎(hu)不然(ran)(ran)(ran)?不然(ran)(ran)(ran)于不然(ran)(ran)(ran)。物(wu)固有所(suo)然(ran)(ran)(ran),物(wu)固有所(suo)可(ke)(ke)。無(wu)物(wu)不然(ran)(ran)(ran),無(wu)物(wu)不可(ke)(ke),故為(wei)(wei)是舉梃與(yu)楹,厲與(yu)西施,恢(hui)詭譎怪,道(dao)通為(wei)(wei)一(yi)。其分也成也,其成也毀(hui)也。凡物(wu)無(wu)成與(yu)毀(hui),復(fu)通為(wei)(wei)一(yi)。唯達者(zhe)知通為(wei)(wei)一(yi),為(wei)(wei)是不用而寓諸庸(yong)。庸(yong)也者(zhe),用也;用也者(zhe),通也;通也者(zhe),得(de)(de)也。適得(de)(de)而幾矣,因(yin)是已,已而不知其然(ran)(ran)(ran)謂之道(dao)。

“道(dao)通(tong)(tong)為一(yi)”、“復通(tong)(tong)為一(yi)”、“知通(tong)(tong)為一(yi)”似(si)乎分別對(dui)應了齊(qi)(qi)萬(wan)(wan)物(wu)(wu)、齊(qi)(qi)物(wu)(wu)我、齊(qi)(qi)是(shi)(shi)(shi)非。從(cong)道(dao)的(de)(de)角(jiao)度來看(“以(yi)道(dao)觀(guan)(guan)之(zhi)(zhi)(zhi)”),萬(wan)(wan)物(wu)(wu)自身并(bing)不(bu)(bu)(bu)對(dui)人(ren)顯現出美丑善惡(e)、有(you)用無用的(de)(de)殊性,一(yi)切(qie)都(dou)是(shi)(shi)(shi)人(ren)為設定的(de)(de)價值立場,只有(you)懂(dong)得(de)萬(wan)(wan)物(wu)(wu)的(de)(de)相(xiang)對(dui)性,并(bing)從(cong)具體的(de)(de)物(wu)(wu)用中超越出來,就(jiu)會看到(dao)萬(wan)(wan)物(wu)(wu)在本質上是(shi)(shi)(shi)齊(qi)(qi)一(yi)的(de)(de)。《秋水》載: “以(yi)道(dao)觀(guan)(guan)之(zhi)(zhi)(zhi),物(wu)(wu)無貴賤。以(yi)物(wu)(wu)觀(guan)(guan)之(zhi)(zhi)(zhi),自貴而(er)相(xiang)賤。以(yi)俗觀(guan)(guan)之(zhi)(zhi)(zhi),貴賤不(bu)(bu)(bu)在己。以(yi)差(cha)觀(guan)(guan)之(zhi)(zhi)(zhi),因其(qi)所大(da)而(er)大(da)之(zhi)(zhi)(zhi),則(ze)萬(wan)(wan)物(wu)(wu)莫不(bu)(bu)(bu)大(da);因其(qi)所小(xiao)而(er)小(xiao)之(zhi)(zhi)(zhi),則(ze)萬(wan)(wan)物(wu)(wu)莫不(bu)(bu)(bu)小(xiao)。知天地之(zhi)(zhi)(zhi)為稊(ti)米(mi)也(ye),知豪末之(zhi)(zhi)(zhi)為丘(qiu)山也(ye),則(ze)差(cha)數(shu)矣。”轉換(huan)觀(guan)(guan)物(wu)(wu)的(de)(de)視角(jiao),物(wu)(wu)就(jiu)呈現給人(ren)不(bu)(bu)(bu)同(tong)的(de)(de)面向,不(bu)(bu)(bu)齊(qi)(qi)也(ye)就(jiu)是(shi)(shi)(shi)齊(qi)(qi)一(yi)。因為“不(bu)(bu)(bu)齊(qi)(qi)”是(shi)(shi)(shi)相(xiang)對(dui)的(de)(de),瞬息(xi)變換(huan),看到(dao)萬(wan)(wan)物(wu)(wu)不(bu)(bu)(bu)齊(qi)(qi)背后的(de)(de)齊(qi)(qi)就(jiu)是(shi)(shi)(shi)“為一(yi)”之(zhi)(zhi)(zhi)道(dao)。也(ye)就(jiu)是(shi)(shi)(shi)說,莊子的(de)(de)“齊(qi)(qi)一(yi)”是(shi)(shi)(shi)“不(bu)(bu)(bu)齊(qi)(qi)而(er)齊(qi)(qi)”,而(er)不(bu)(bu)(bu)是(shi)(shi)(shi)“齊(qi)(qi)其(qi)不(bu)(bu)(bu)齊(qi)(qi)”,體現出對(dui)萬(wan)(wan)物(wu)(wu)本性常(chang)然(ran)的(de)(de)維護,正(zheng)與(yu)“物(wu)(wu)(wu)(wu)物(wu)(wu)(wu)(wu)而不(bu)物(wu)(wu)(wu)(wu)于物(wu)(wu)(wu)(wu)”意旨相映(ying)成趣。世(shi)界(jie)萬物(wu)(wu)(wu)(wu)的不(bu)齊就(jiu)是其本性常然(ran),就(jiu)需(xu)要(yao)(yao)“物(wu)(wu)(wu)(wu)物(wu)(wu)(wu)(wu)”——因性任物(wu)(wu)(wu)(wu)/任物(wu)(wu)(wu)(wu)自然(ran);“物(wu)(wu)(wu)(wu)物(wu)(wu)(wu)(wu)”就(jiu)要(yao)(yao)知一,否則就(jiu)會陷(xian)入不(bu)齊之物(wu)(wu)(wu)(wu)中,因此又需(xu)要(yao)(yao)“為(wei)一”,即從具體的不(bu)齊之物(wu)(wu)(wu)(wu)中超(chao)拔出來,實(shi)現“天(tian)地與(yu)我并(bing)生,而萬物(wu)(wu)(wu)(wu)與(yu)我為(wei)一”之境。

因此,“物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)而(er)(er)不(bu)(bu)物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)于(yu)物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)”的(de)義(yi)涵在莊子道(dao)、物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)關(guan)系中(zhong)(zhong)清晰地呈現(xian)出來——道(dao)賦形(xing)萬物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)以(yi)(yi)分殊與(yu)不(bu)(bu)齊,以(yi)(yi)道(dao)觀(guan)物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)而(er)(er)任物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)自然,這是(shi)“物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)”,體(ti)(ti)(ti)現(xian)了(le)“道(dao)在物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)中(zhong)(zhong)”;超(chao)越萬物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)之(zhi)分殊與(yu)不(bu)(bu)齊,以(yi)(yi)道(dao)齊物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)而(er)(er)逍(xiao)遙以(yi)(yi)游,這是(shi)“不(bu)(bu)物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)于(yu)物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)”,體(ti)(ti)(ti)現(xian)了(le)“道(dao)物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)無際(ji)”。在“物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)而(er)(er)不(bu)(bu)物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)于(yu)物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)”的(de)模式(shi)中(zhong)(zhong),莊子呈現(xian)了(le)一個“物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)”、“道(dao)”雙修的(de)道(dao)、物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)關(guan)系,道(dao)不(bu)(bu)是(shi)萬物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)的(de)主(zhu)宰,道(dao)在物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)中(zhong)(zhong),當然也不(bu)(bu)是(shi)如(ru)明(ming)儒甘泉說(shuo)的(de)“隨處(chu)(chu)體(ti)(ti)(ti)認天理(li)”那樣(yang),物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)中(zhong)(zhong)皆(jie)有道(dao),而(er)(er)是(shi)在與(yu)物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)相處(chu)(chu)的(de)過程中(zhong)(zhong)不(bu)(bu)斷把握道(dao),是(shi)一個物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)、道(dao)雙修的(de)過程工夫(fu)。莊子所重(zhong)墨描繪的(de)諸如(ru)心齋(zhai)、坐忘(wang)、虛心、莫若以(yi)(yi)明(ming)、朝徹、見獨(du)、外(wai)物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)、外(wai)生死、外(wai)天下等做“減法”的(de)工夫(fu),說(shuo)明(ming)了(le)道(dao)、物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)的(de)關(guan)系不(bu)(bu)是(shi)由物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)至道(dao)的(de)升華或(huo)超(chao)越,而(er)(er)是(shi)剔除自我識心成見之(zhi)后實現(xian)的(de)物(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)(wu)、道(dao)皆(jie)顯的(de)澄明(ming)。

 

四、結語

 

通過對“物”之古義的回溯,“物”所具有的混物、察物、辨物、擇物、順物等義并沒有主客二分意義上的主宰、役使之義。就廣泛的“用物”來說,莊子也一再強調人對物的“有用”判斷是人之識心成見對物之本性常然(無用)的遮蔽,倡導無用之為大用,乃至否定人可以用理性對萬物進行把握和利用,只能任物自然,最終導入“物物而不物于物”的澄明之境[41]。此外,在道生萬物的“造物”層面,莊子也沒有將道處理為物背后的主宰和根據,道對物生而不宰、長而不為,以道在物中、物不離道、道物無際的齊通破解物我、物物之間的對待。在道、物關系中,以“道”之無有、無私、虛空尊重和包容萬物的分等差別,從而獲得(無心之得)從不齊之物中超拔出來而游心于物之初的逍遙獨立。

因此(ci),無(wu)論(lun)從哪(na)個方面(mian)來看(kan),“物(wu)(wu)(wu)物(wu)(wu)(wu)而(er)(er)不物(wu)(wu)(wu)于(yu)物(wu)(wu)(wu)”都不應該解讀為(wei)宰物(wu)(wu)(wu)、使物(wu)(wu)(wu)、用(yong)物(wu)(wu)(wu)、統物(wu)(wu)(wu)、生物(wu)(wu)(wu),由(you)此(ci)導(dao)入物(wu)(wu)(wu)我(wo)分離、道(dao)物(wu)(wu)(wu)有際(ji)的對待境況。相反,莊子全(quan)部(bu)哲學的用(yong)意都是(shi)(shi)(shi)在探究人與物(wu)(wu)(wu)如(ru)(ru)何相處、物(wu)(wu)(wu)我(wo)如(ru)(ru)何為(wei)一、道(dao)物(wu)(wu)(wu)如(ru)(ru)何無(wu)際(ji)、如(ru)(ru)何在物(wu)(wu)(wu)中(zhong)逍(xiao)遙而(er)(er)與造(zao)物(wu)(wu)(wu)者(zhe)為(wei)游的和(he)合之(zhi)道(dao)。“物(wu)(wu)(wu)物(wu)(wu)(wu)而(er)(er)不物(wu)(wu)(wu)于(yu)物(wu)(wu)(wu)”正是(shi)(shi)(shi)為(wei)了破解物(wu)(wu)(wu)我(wo)對待、名利(li)囂囂、是(shi)(shi)(shi)非淆亂的局(ju)面(mian)而(er)(er)發,蘊含著莊學因性任物(wu)(wu)(wu)、逍(xiao)遙獨立的放達(da)和(he)超(chao)拔精(jing)神。

 

[①] 錢穆: 《莊老通辨》,生活·讀書·新知(zhi)三聯書店,2005年(nian),第34頁。

[②] 傳統(tong)解釋(shi)認為(wei),材(cai)與不材(cai)都(dou)是有(you)(you)形(xing)(xing)可見(jian)者(zhe),因(yin)此會(hui)使人受累,而(er)莊(zhuang)(zhuang)子追求(qiu)的(de)是超越有(you)(you)形(xing)(xing)、進入無(wu)形(xing)(xing)的(de)自由無(wu)待(dai)的(de)境界(jie)。這種(zhong)解釋(shi)與莊(zhuang)(zhuang)子所說的(de)材(cai)與不材(cai)之間的(de)“間”似有(you)(you)抵牾,莊(zhuang)(zhuang)子似乎并不是從否定有(you)(you)形(xing)(xing)、肯定無(wu)形(xing)(xing)方面論述處理艱難世(shi)事的(de),也與“物物而(er)不物于(yu)物”不相(xiang)符(fu),詳見(jian)后(hou)文。

[③] 〔清(qing)〕劉鳳(feng)苞: 《南華(hua)雪心(xin)編》,中華(hua)書局,2013年,第37頁(ye)。

[④] 王叔岷(min): 《莊子校詮》,中華書局,2007年,第127頁(ye)。

[⑤] 陳(chen)鼓應(ying): 《莊(zhuang)子今譯今注》,中華(hua)書(shu)局(ju),2016年(nian),第509頁。

[⑥] 張富春(chun): 《支遁集校注(zhu)》,巴蜀書社,2014年,第104頁。

[⑦] 陶悅: 《從(cong)“齊物”與“物物”的矛盾(dun)化解看莊子哲學的主體性思想》,《哲學研究(jiu)》2015年(nian)第12期。

[⑧] 馮友(you)蘭(lan)說: “物(wu)(wu)物(wu)(wu)而不物(wu)(wu)于(yu)物(wu)(wu)者,即對于(yu)一(yi)切(qie)皆(jie)為主(zhu)動而不(bu)為被動也。”雖(sui)然“主(zhu)動”的(de)用(yong)語(yu)較役使(shi)、支(zhi)配、主(zhu)宰弱,但“一切皆為主(zhu)動”,成心和(he)有為的(de)色彩過于濃(nong)厚,有違莊子(zi)哲學的(de)宗旨。參(can)見單純編: 《馮(feng)友蘭選(xuan)集》(上(shang)卷),北京大學出版社,2000年,第115頁。

[⑨] 〔明〕陸(lu)西(xi)星: 《南華(hua)真經副墨(mo)》,中華(hua)書局(ju),2010年(nian),第20頁(ye)。

[⑩] 〔清〕林云銘(ming): 《莊子因》,華東師范(fan)大學出版社(she),2011年,第39頁(ye)。

[11] 何寧: 《淮南子集釋》,中華書局,1998年(nian),第(di)11頁。

[12] 許維(wei)遹: 《呂氏春(chun)秋集釋》,中華書局(ju),2009年,第48頁。

[13] 〔清(qing)〕王夫之: 《莊子解》,中(zhong)華書(shu)局,2009年,第241頁。

[14] 物(wu)(wu)(wu)本自(zi)造(zao)的(de)義涵是郭(guo)象在《莊(zhuang)(zhuang)子(zi)注》中闡發出來的(de),反(fan)映了(le)郭(guo)象對莊(zhuang)(zhuang)子(zi)思想(xiang)(xiang)的(de)發展。郭(guo)象說(shuo): “故(gu)造(zao)物(wu)(wu)(wu)者無(wu)主(zhu),而物(wu)(wu)(wu)各自(zi)造(zao)。物(wu)(wu)(wu)各自(zi)造(zao)而無(wu)所(suo)待焉,此(ci)天地之(zhi)正也。”(〔清(qing)〕郭(guo)慶藩: 《莊(zhuang)(zhuang)子(zi)集釋》,中華書(shu)局(ju),2012年(nian),第112頁)羅(luo)祥相博(bo)士(shi)指(zhi)出,郭(guo)象可能正是以自(zi)創的(de)“獨(du)(du)化”、“自(zi)造(zao)”思想(xiang)(xiang)為學(xue)術(shu)標準對《莊(zhuang)(zhuang)子(zi)》進行(xing)了(le)刪減,以避免《莊(zhuang)(zhuang)子(zi)》中有關(guan)造(zao)物(wu)(wu)(wu)者造(zao)物(wu)(wu)(wu)的(de)內(nei)容與其(qi)思想(xiang)(xiang)矛(mao)盾(羅(luo)祥相: 《達(da)命與逍遙(yao)——<莊(zhuang)(zhuang)子(zi)>“命”之(zhi)思想(xiang)(xiang)研究(jiu)》,中國(guo)人民(min)大學(xue)博(bo)士(shi)論(lun)文(wen),2014年(nian))。雖然《莊(zhuang)(zhuang)子(zi)》中有著物(wu)(wu)(wu)本自(zi)造(zao)、自(zi)生的(de)思想(xiang)(xiang)痕(hen)跡,但其(qi)主(zhu)流的(de)看法(fa)仍然是“造(zao)物(wu)(wu)(wu)者造(zao)物(wu)(wu)(wu)”和“不知其(qi)故(gu)”。郭(guo)象正是抓住了(le)莊(zhuang)(zhuang)子(zi)“不知其(qi)故(gu)”、“無(wu)故(gu)”、“不知所(suo)以然”等存疑的(de)說(shuo)法(fa),發揮出了(le)自(zi)造(zao)、獨(du)(du)化的(de)主(zhu)張(zhang)。

[15] 〔清〕王先謙: 《莊子集解》,中華書局,1987年,第167頁(ye)。

[16] 〔清〕陸樹芝: 《莊子(zi)雪》,華東師范大學出版社,2011年,第126頁。

[17] 〔清(qing)〕郭(guo)慶藩: 《莊子集(ji)釋》,中華書局,2012年,第7頁。

[18] 葛曉音: 《東(dong)晉玄學自然觀(guan)(guan)向山水審美觀(guan)(guan)的轉(zhuan)變——兼探支遁注<逍遙游>新義》,《中(zhong)國社會科(ke)學》1992年第(di)1期。

[19] 銀雀(que)山漢墓竹(zhu)簡整理小組: 《銀雀(que)山漢墓竹(zhu)簡》(貳(er)),文物出版社,2010年,第150頁。

[20] 裘(qiu)錫圭(gui): 《裘(qiu)錫圭(gui)學術文(wen)集》(第1卷),復(fu)旦大(da)學出版社,2013年,第140頁。

[21] 〔清(qing)〕孫詒讓: 《周禮正義》,中華書局,2015年,第3455頁。

[22] 黃(huang)節: 《變雅》,中華書局,2008年(nian),第557頁。

[23] 〔清〕姜(jiang)兆錫: 《周禮輯義》,寅青樓(lou)版本,清(qing)雍正九年。

[24] 王(wang)國維: 《觀堂集林》,浙江教育(yu)出版(ban)社,2014,第153頁。

[25] 楊(yang)伯峻: 《春秋左傳注》,中(zhong)華書局(ju),1981年,第42頁。

[26] 〔唐〕杜佑: 《通典》,中華書局,1988年,第(di)2308頁。

[27] 徐元誥: 《國語集(ji)解》,中華書局,2002年,第389頁。

[28] 〔清〕王(wang)引之: 《經義述聞》,江蘇古籍出版社,1985年,第48頁。

[29] 〔清〕王引之(zhi): 《經義(yi)述(shu)聞》,江蘇古籍(ji)出版社,1985年(nian),第48頁。

[30] 莊子描述的“至德(de)之(zhi)世”是: “山無蹊隧(sui),澤無舟梁;萬(wan)物群(qun)生,連屬其(qi)鄉(xiang);禽獸成(cheng)群(qun),草木遂長。

是故(gu)禽獸可系羈(ji)而(er)游,鳥鵲之(zhi)巢可攀援(yuan)而(er)窺。夫至德之(zhi)世,同與(yu)禽獸居,族與(yu)萬物并。”(《馬蹄》)

[31] 韋政(zheng)通(tong)指出(chu),莊子(zi)對現實的(de)(de)(de)態(tai)度是厭而不離(li),由此才能(neng)對現實人(ren)世有(you)如此痛(tong)徹心(xin)扉的(de)(de)(de)洞察和(he)感悟(韋政(zheng)通(tong): 《中國思想史》,上海書店出(chu)版社,2003年(nian),第11頁(ye))。王博也認為,莊子(zi)其(qi)實是一個(ge)“入世頗深的(de)(de)(de)人(ren)”,否則(ze)就(jiu)“不能(neng)用如此老(lao)辣的(de)(de)(de)筆墨勾勒出(chu)人(ren)間世的(de)(de)(de)百態(tai),并(bing)進入各種人(ren)物的(de)(de)(de)內(nei)心(xin)世界”(王博: 《莊子(zi)哲學》,北京大學出(chu)版社,2004年(nian),第37頁(ye))。

[32] 〔清〕方以(yi)智(zhi): 《藥地炮莊(zhuang)》,華夏出(chu)版(ban)社,2016年(nian),第101頁(ye)。

[33] 劉(liu)笑敢: 《莊(zhuang)子(zi)哲學(xue)及其演(yan)變(bian)》(修訂(ding)版),中國(guo)人民大學(xue)出版社,2010年(nian),第(di)109頁。

[34] 王玉彬: 《從“生(sheng)成”到“齊通”——莊子(zi)對(dui)老(lao)子(zi)之道(dao)物(wu)關(guan)(guan)系的理論轉換及其哲(zhe)學關(guan)(guan)切》,《中國(guo)哲(zhe)學史》2014年第1期。

[35] 鄭開(kai): 《道家形而上學(xue)研究》(增訂版),中國人民大學(xue)出版社(she),2018年,第61頁。

[36] 鄭開: 《道家(jia)形而上學研究》(增(zeng)訂版(ban)),中國人民大學出版(ban)社(she),2018年,第50頁。

[37] 丁四新(xin)指出,《莊子》文(wen)本中存在著(zhu)三(san)個本原,即道(dao)(dao)、氣(qi)、天(tian),每一個本原都具有客觀(guan)實在義(yi)(yi),但(dan)(dan)三(san)者也(ye)呈現出不(bu)同的層次。一般地看,道(dao)(dao)在氣(qi)之先,但(dan)(dan)道(dao)(dao)隨氣(qi)周行;天(tian)在道(dao)(dao)之上(shang),是自然(ran)(ran)和(he)無為(wei)的綜(zong)合,道(dao)(dao)實際(ji)上(shang)是天(tian)之自然(ran)(ran)和(he)無為(wei)的展開,而自然(ran)(ran)貫通(tong)在道(dao)(dao)、氣(qi)、天(tian)三(san)大本原中(丁四新(xin): 《莊子思想(xiang)的三(san)大本原及其自然(ran)(ran)之義(yi)(yi)》,《人文(wen)雜志》2020年第2期)。

[38] 鄭(zheng)開: 《道(dao)家形而(er)上(shang)學研(yan)究》(增訂版),中國人民大學出(chu)版社,2018年,第(di)51頁。

[39] 褚(chu)(chu)伯(bo)秀說: “‘物(wu)(wu)物(wu)(wu)者(zhe)(zhe)’,道(dao)也(ye)(ye)(ye);‘與物(wu)(wu)無際(ji)(ji)(ji)(ji)’,道(dao)生萬物(wu)(wu)之謂(wei)(wei)也(ye)(ye)(ye);‘而物(wu)(wu)有(you)(you)際(ji)(ji)(ji)(ji)者(zhe)(zhe)’,謂(wei)(wei)物(wu)(wu)各有(you)(you)限量(liang),是所謂(wei)(wei)際(ji)(ji)(ji)(ji)也(ye)(ye)(ye),道(dao)何有(you)(you)際(ji)(ji)(ji)(ji)哉!‘不際(ji)(ji)(ji)(ji)之際(ji)(ji)(ji)(ji)’,道(dao)散而為(wei)物(wu)(wu)也(ye)(ye)(ye);‘際(ji)(ji)(ji)(ji)之不際(ji)(ji)(ji)(ji)’,物(wu)(wu)全而歸道(dao)也(ye)(ye)(ye)。”(〔宋〕褚(chu)(chu)伯(bo)秀: 《莊(zhuang)子義海纂微》,華東師范大學(xue)(xue)出版社(she),2014年,第692頁)。褚(chu)(chu)氏(shi)的(de)這一(yi)解釋有(you)(you)宋儒“理(li)(li)一(yi)分殊(shu)(shu)”的(de)意味,實際(ji)(ji)(ji)(ji)上莊(zhuang)子的(de)道(dao)物(wu)(wu)關(guan)系似乎就隱含著一(yi)條“理(li)(li)一(yi)分殊(shu)(shu)”的(de)線索。宋儒以(yi)黜佛老為(wei)己任,但其“理(li)(li)一(yi)分殊(shu)(shu)”的(de)理(li)(li)論及其代(dai)表的(de)思維方式可謂(wei)(wei)原(yuan)來有(you)(you)自,與莊(zhuang)子拖不了干系(肖(xiao)海燕: 《宋代(dai)莊(zhuang)學(xue)(xue)思想研究》,華中(zhong)師范大學(xue)(xue)出版社(she),2011年,第110—113頁)。

[40] 陳(chen)少(shao)明: 《<齊(qi)物論>及其影(ying)響》,北京大(da)學出版社,2002年,第73頁。

[41] 羅安憲: 《“有用(yong)(yong)(yong)之用(yong)(yong)(yong)”、“無(wu)用(yong)(yong)(yong)之用(yong)(yong)(yong)”以及“無(wu)用(yong)(yong)(yong)”——莊子對外物態度的(de)分析》,《哲學研(yan)究》2015年第(di)7期。


本文原刊于《中州學刊》2021年第4期