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李記芬: 荀子“成人”思想研究 ——基于成人與成己成物關系的辨析

日(ri)期: 2021-05-25 撰稿(gao)人: 李記(ji)芬

一、引論

“成人”是凸顯(xian)中國(guo)哲學特色(se)的一(yi)個重要問題(ti)。三年(nian)前,第一(yi)次(ci)在(zai)中國(guo)北京(jing)召開的第24屆世界(jie)哲學大會(WCP)(2018年(nian)8月)就以“學以成人”作為主題(ti)。但(dan)何(he)為“成人”呢?從詞性上看,成(cheng)人之(zhi)“成(cheng)”既可以是動詞,即“如何成(cheng)就(jiu)為一(yi)(yi)個(ge)人”,強(qiang)調(diao)的(de)是做(zuo)功夫及其完成(cheng)的(de)過程;也可是名詞,指(zhi)一(yi)(yi)個(ge)有充分成(cheng)就(jiu)的(de)人,強調的是最終完成的結果,即“完人”或“全(quan)(quan)人”。朱熹在注解《論語》的(de)“成人”概念時,便認(ren)為(wei)“成人,猶言全(quan)(quan)人”。[①]朱熹的這一解(jie)釋,之后成為(wei)儒家的主流觀點,今人(ren)楊伯峻也以“全人(ren)”為(wei)解(jie)。[②]人(ren)(ren)(ren)通過一切努力和功夫所最(zui)(zui)終成(cheng)就、成(cheng)為(wei)的(de)那(nei)個人(ren)(ren)(ren),就是(shi)完(wan)人(ren)(ren)(ren)、全(quan)(quan)(quan)人(ren)(ren)(ren)。對于成(cheng)人(ren)(ren)(ren)之“人(ren)(ren)(ren)”的(de)方面,并(bing)不(bu)主要是(shi)從他人(ren)(ren)(ren)角(jiao)度來說,而更多的(de)是(shi)從人(ren)(ren)(ren)自身而言(yan),強(qiang)調的(de)是(shi)經歷不(bu)同(tong)(tong)階段和不(bu)同(tong)(tong)狀態之后最(zui)(zui)終成(cheng)為(wei)的(de)那(nei)個人(ren)(ren)(ren),也就是(shi)從一個不(bu)完(wan)全(quan)(quan)(quan)的(de)人(ren)(ren)(ren)逐(zhu)漸成(cheng)為(wei)一個全(quan)(quan)(quan)人(ren)(ren)(ren)。

對成人問題的思考,在文獻層面來說,最早從《國語》就已經開始了。按照《國語》記載,史伯與鄭桓公的談論中提到“平八索以成人”(《國語·鄭語》)。“成”為動詞,“成人”即是如何“成立為一個人”的意思。這里的“八索”,是對應八卦而言的。[③]以(yi)八卦對(dui)應人(ren)(ren)(ren)身,《國語》指出立(li)八體(ti)、正人(ren)(ren)(ren)身,就是(shi)成(cheng)立(li)為(wei)(wei)人(ren)(ren)(ren)的(de)方(fang)式(shi)。人(ren)(ren)(ren)身是(shi)多元素(su)的(de)混(hun)合,有(you)(you)(you)頭有(you)(you)(you)腹,有(you)(you)(you)足有(you)(you)(you)股,有(you)(you)(you)口(kou)、有(you)(you)(you)耳、有(you)(you)(you)手(shou)等;只有(you)(you)(you)這些不同(tong)部分的(de)相互協調(diao)、合作(zuo),人(ren)(ren)(ren)身整(zheng)體(ti)的(de)運行才得以(yi)可能。由不同(tong)而得人(ren)(ren)(ren)身之(zhi)整(zheng)合與整(zheng)全,才是(shi)人(ren)(ren)(ren)成(cheng)立(li)為(wei)(wei)一個(ge)人(ren)(ren)(ren)的(de)方(fang)式(shi)。

史伯的這種思考方式(shi),在孔子那里得以(yi)進一步推進。《論語·憲問》記載: 子(zi)路問成(cheng)人。子(zi)曰: ‘若臧武(wu)仲之(zhi)(zhi)知,公綽之(zhi)(zhi)不(bu)欲,卞莊(zhuang)子(zi)之(zhi)(zhi)勇,冉(ran)求之(zhi)(zhi)藝,文之(zhi)(zhi)以(yi)禮樂,亦可以(yi)為(wei)成(cheng)人矣。’”子(zi)路(lu)問怎樣才能算得上是一個成人(ren)?孔子(zi)分別從智(zhi)慧、無欲、勇(yong)敢、才藝、知禮、達樂(le)等(deng)角度給出(chu)了解釋。在(zai)孔子(zi)看來(lai),成人(ren)概(gai)念突出(chu)人(ren)在(zai)社會(hui)中(zhong)的(de)不同面(mian)向的(de)發展: 人(ren)既(ji)要有(you)智(zhi)慧,也能廉潔;既(ji)要有(you)勇(yong)、有(you)才藝,也要懂禮樂(le)等(deng)。只(zhi)有(you)發展了這些不同面(mian)向的(de)人(ren),才是成人(ren)。也就是說,《論語》是(shi)從智廉勇藝禮(li)樂等全面發展的角度(du)解釋(shi)“成人”概念。

《論語》雖然(ran)(ran)是(shi)從全(quan)面發(fa)展角度強(qiang)調(diao)(diao)成(cheng)(cheng)人之(zhi)全(quan),但在這種(zhong)發(fa)展中(zhong),仍然(ran)(ran)還是(shi)強(qiang)調(diao)(diao)德的(de)(de)完備(bei)。比如之(zhi)后很(hen)多注家就(jiu)從德上來強(qiang)調(diao)(diao)此種(zhong)全(quan)。朱熹(xi)在《論語集注》中(zhong)指出,此處(chu)從智廉勇藝樂等的(de)(de)發(fa)展中(zhong),強(qiang)調(diao)(diao)的(de)(de)是(shi)要“使德成(cheng)(cheng)于內,而文見乎外,則材全(quan)德備(bei),渾然(ran)(ran)不(bu)見一(yi)善成(cheng)(cheng)名之(zhi)跡,中(zhong)正(zheng)和(he)樂,粹(cui)然(ran)(ran)無復(fu)偏倚駁雜之(zhi)蔽,而其為人也亦成(cheng)(cheng)矣。”[④]清(qing)代的經(jing)學家(jia)黃式三在《論語(yu)后案》中(zhong)也順此思(si)路理解(jie)成(cheng)人: “知廉勇藝(yi),四人分得之,則為偏材,一人合得之,幾(ji)于(yu)全德。”[⑤] 不(bu)論是材全(quan)(quan)德(de)備,還是全(quan)(quan)德(de),都(dou)意(yi)在突出德(de)的全(quan)(quan)面、全(quan)(quan)備。當(dang)從德(de)之完(wan)備意(yi)義上講時,仁便成(cheng)為(wei)孔(kong)子成(cheng)人(ren)(ren)概(gai)念中(zhong)的應(ying)有之意(yi)。按照孔(kong)子觀點,只(zhi)具(ju)備四(si)材中(zhong)任一材的人(ren)(ren),比如勇,是不(bu)能稱為(wei)仁人(ren)(ren)的。但仁人(ren)(ren),卻(que)是必定勇的(《論語?憲(xian)問》)。成(cheng)人(ren)(ren),就(jiu)是成(cheng)為(wei)德(de)性全(quan)(quan)備之人(ren)(ren),也就(jiu)是仁人(ren)(ren)。

以(yi)上(shang)注(zhu)家(jia)對(dui)《論語》成人(ren)概念的(de)解釋表明,成人(ren)主要是就德而言的(de)。這一(yi)思想在儒家(jia)其他(ta)典籍中也有所(suo)體(ti)現。比如,《中庸》提出人(ren)應該成就為有德的(de)人(ren)。只不(bu)過不(bu)同于(yu)《論語》從(cong)仁之德上(shang)說,《中庸》更強調誠(cheng)(cheng)之德。擁有誠(cheng)(cheng)德的(de)人(ren),既成己也成物,凸顯的是內外兩方面的要求: “誠者非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外內之道也,故時措之宜也。”按孔穎達《疏》,至誠之人不只是成就己身,又能成就萬物之性。[⑥]按照這一思路,人的最終成就既有對己身德性的考慮,也涉及萬物之性。

盡管(guan)和(he)《論語》突出仁德不同,《中(zhong)庸(yong)》強調的(de)(de)是誠的(de)(de)德性(xing),但此種(zhong)德性(xing)的(de)(de)成(cheng)(cheng)就中(zhong),《中(zhong)庸(yong)》仍然還是關注全的(de)(de)特(te)征。人(ren)既要(yao)成(cheng)(cheng)己,也要(yao)成(cheng)(cheng)物,凸顯(xian)的(de)(de)是人(ren)在成(cheng)(cheng)就自身時要(yao)有內外兩全的(de)(de)過程。

從成就的過程講,成己成物與成人密切關聯。比如,清代劉寶楠在注《論語?憲問》篇“成人”時,聯系《說苑?辨物篇》中顏淵和孔子關于“成人之行”的討論,指出成人是成德之人,而成人之行既有成己如理情性的一面,又有成物如辨萬物的一面。[⑦]這與《中庸》成己、成物的觀點是非常相似的。也就說,成人與成己成物是密切關聯的。

但現代學者在討論成人與成己成物的關系時,卻并不主要是從這一角度進行。在成人與成己(ji)(ji)成物的關系上,第一種(zhong)看法(fa)是(shi),成己(ji)(ji)包含成人成物說。這種(zhong)觀點主要是基于《中庸》提出的。“成己”是對人的內在自我方面的強調,而成人成物則是成己的進一步要求,即對包括他人在內的外在萬物的認知。人既有對內在自我認識的一面,也有對外在世界的認識,且兩者緊密相聯: 一方面,對內在自我的認識會進一步推動人去認識外在世界;而另一方面,也正是在外在世界向我的敞開中使人對自我的認識進一步展開和深入,或者說是在向對象意義的追問中進而有對人自身存在意義的追問。[⑧]這便是《中庸》所強調的“合外內之道”。在這個意義上,成己包含成人成物,且成己是人的活動的最終目的。

另一(yi)種觀點則是轉而(er)強調成(cheng)(cheng)物的(de)重要性(xing): 成(cheng)(cheng)物是成(cheng)(cheng)己、成(cheng)(cheng)人的(de)最終目(mu)的(de)。按照《大(da)學》格物致知(zhi)、正心誠意、修(xiu)(xiu)身(shen)、齊(qi)家、治國、平天(tian)下的(de)觀點,人的(de)修(xiu)(xiu)養(yang)工夫始于(yu)成(cheng)(cheng)(cheng)己(ji),進而成(cheng)(cheng)(cheng)就(jiu)他(ta)人,終(zhong)(zhong)于(yu)成(cheng)(cheng)(cheng)物。如此,人的(de)活(huo)動由內向外一(yi)步步推展開來。按照這種邏輯順序,雖然成(cheng)(cheng)(cheng)己(ji)是(shi)成(cheng)(cheng)(cheng)人(成(cheng)(cheng)(cheng)就(jiu)他(ta)人)、成(cheng)(cheng)(cheng)物的(de)前提,而成(cheng)(cheng)(cheng)物才是(shi)成(cheng)(cheng)(cheng)己(ji)與成(cheng)(cheng)(cheng)人(成(cheng)(cheng)(cheng)就(jiu)他(ta)人)的(de)最終(zhong)(zhong)目的(de),即博愛。[⑨]這種(zhong)觀點被(bei)看(kan)做是成物(wu)包含成己成人(ren)說。

以上兩種觀點,或強調成己,或強調成物。但問題是,在突出成己或成物的過程中,成人的重要性容易被忽視。比如,在第一種觀點中,成人在廣泛意義上被包含在成物的觀點中。成人與成物一樣都屬于己對外在世界的認識,人是萬物之一。因此,在這個意義上,成人、成己、成物三者之間的關系會被簡化為成己與成物關系,成人概念在其中得以消解而顯得不那么重要。而在第二種觀點中,成人是成己過渡到成物的中間階段,雖然這個階段是必不可少的,但畢竟不是最終目的。而且更為重要的是,當把成人看作成己的一個目標時,其中會存在一個問題: 是不是一定要自己先有所成之后才能去成就他人?成己的過程是否能脫離對成就他人的考量?尤其是,當聯系孔子“己欲立而立人”的觀點時,問題變得更為突出: 己立是需要考量他人的立,己不是孤立的,而是與他人有密切聯系的;脫離了成人的成己是不可能完成的。如此一來,把成人看做是成己的完成與目標,便是有問題的。[⑩]

正是基于對成人的重要性考慮,有學者比如黃勇對成己包含成人成物觀提出補充,認為不應該把成人和成物在廣泛意義上一概而論。在成己與成物之間,成人的重要性應該被凸顯出來。儒家強調的修身過程,不僅有對行為者自身的要求,有對自然世界的要求,也有對自我之外的其他人的要求。且后兩者的完成才是最終意義上的成己。即“成人在成己與成物之間”。[11]

成人概念的突出,使得《中庸》強調的己物對立意義上的成己成物觀分別變為人己對立意義上的成人成己觀和人物對立意義上的成人成物觀。如果說他人和外物都可以看做是己的對象,因而在某種意義上成人與成物可以是一致的——如果己可以成人,也就可以進一步成物。[12]然而,成人與成己的一致性卻容易產生問題: 成己不一定能成(他)人。這里涉及的問題是,(他)人與己的對立中,對他人的主體德性提出要求是否可行?即成人的可能性問題。[13]以荀子為例,從外在約束中無法達成真正意義上的成就他人。[14]

綜(zong)合(he)以上問(wen)題(ti)的(de)討(tao)(tao)(tao)論可以看出,成(cheng)(cheng)人(ren)(ren)與成(cheng)(cheng)己(ji)成(cheng)(cheng)物(wu)的(de)關系(xi)仍然有待進一步(bu)討(tao)(tao)(tao)論,這其(qi)中成(cheng)(cheng)人(ren)(ren)概念的(de)重新審視是十分(fen)重要的(de)。在對成(cheng)(cheng)人(ren)(ren)概念界(jie)定(ding)的(de)基礎上,才能對成(cheng)(cheng)人(ren)(ren)與成(cheng)(cheng)己(ji)、成(cheng)(cheng)人(ren)(ren)與成(cheng)(cheng)物(wu)的(de)關系(xi)及成(cheng)(cheng)人(ren)(ren)是否可能的(de)問(wen)題(ti)做進一步(bu)討(tao)(tao)(tao)論。

二(er)、荀子的成人概念

孔子的(de)(de)成(cheng)人概念,強(qiang)調(diao)(diao)人的(de)(de)進步以(yi)(yi)德(de)(de)(de)性(xing)為(wei)(wei)主,但同時也不忽視其他面(mian)向的(de)(de)發展(zhan)。對(dui)于(yu)后者,荀(xun)子給(gei)出(chu)(chu)(chu)了更(geng)多的(de)(de)闡發。荀(xun)子不是(shi)從(cong)(cong)一(yi)個(ge)人出(chu)(chu)(chu)發,去講其德(de)(de)(de)性(xing)的(de)(de)養(yang)成(cheng)、技(ji)藝(yi)的(de)(de)發展(zhan)等。而(er)(er)是(shi)轉而(er)(er)從(cong)(cong)人所處(chu)(chu)的(de)(de)群體、甚至更(geng)大(da)的(de)(de)自然界的(de)(de)層(ceng)面(mian),去討(tao)論(lun)成(cheng)人應(ying)該(gai)具有(you)的(de)(de)特征。成(cheng)人,既要(yao)(yao)養(yang)成(cheng)德(de)(de)(de)性(xing),也要(yao)(yao)在德(de)(de)(de)性(xing)之成(cheng)的(de)(de)基礎上對(dui)他人以(yi)(yi)至周圍事(shi)物提出(chu)(chu)(chu)要(yao)(yao)求,人能(neng)進一(yi)步去治(zhi)理(li)萬物。也就是(shi)說,成(cheng)人是(shi)成(cheng)為(wei)(wei)一(yi)個(ge)全(quan)(quan)人,但這種全(quan)(quan)不再是(shi)針對(dui)個(ge)人而(er)(er)言,不再僅僅強(qiang)調(diao)(diao)自己本身德(de)(de)(de)性(xing)的(de)(de)全(quan)(quan)面(mian)發展(zhan),而(er)(er)是(shi)進一(yi)步對(dui)人在這個(ge)世界上與(yu)其他人與(yu)事(shi)物的(de)(de)關系如何處(chu)(chu)理(li)提出(chu)(chu)(chu)要(yao)(yao)求。

對成人概念,荀子從“內自定”與“外應物”兩個方面給出了具體論述也就是內外兩全:

君子(zi)知(zhi)夫不(bu)全不(bu)粹之(zhi)(zhi)不(bu)足以(yi)為美也(ye)(ye)(ye),故誦(song)數以(yi)貫之(zhi)(zhi),思索以(yi)通之(zhi)(zhi),為其(qi)人(ren)以(yi)處之(zhi)(zhi),除其(qi)害者以(yi)持養之(zhi)(zhi),使(shi)目非(fei)(fei)是無(wu)欲(yu)見(jian)也(ye)(ye)(ye),使(shi)耳(er)非(fei)(fei)是無(wu)欲(yu)聞(wen)也(ye)(ye)(ye),使(shi)口非(fei)(fei)是無(wu)欲(yu)言(yan)也(ye)(ye)(ye),使(shi)心(xin)非(fei)(fei)是無(wu)欲(yu)慮也(ye)(ye)(ye)。致好(hao)(hao)之(zhi)(zhi)也(ye)(ye)(ye),目好(hao)(hao)之(zhi)(zhi)五(wu)色,耳(er)好(hao)(hao)之(zhi)(zhi)五(wu)聲,口好(hao)(hao)之(zhi)(zhi)五(wu)味,心(xin)利之(zhi)(zhi)有天下。是故權利不(bu)能傾也(ye)(ye)(ye),群眾不(bu)能移也(ye)(ye)(ye),天下不(bu)能蕩也(ye)(ye)(ye)。生乎由(you)是,死(si)乎由(you)是,夫是之(zhi)(zhi)謂德操(cao)。能定能應(ying),夫是之(zhi)(zhi)謂成(cheng)人(ren)。天見(jian)其(qi)明,地見(jian)其(qi)光,君子(zi)貴其(qi)全也(ye)(ye)(ye)。(《勸學》)

“內(nei)自定”,就(jiu)是(shi)(shi)(shi)人(ren)(ren)的(de)(de)(de)內(nei)在德性(xing)(xing)(xing)(xing)(xing)有(you)所成(cheng),且能固守(shou)德性(xing)(xing)(xing)(xing)(xing)而堅定不移。在德性(xing)(xing)(xing)(xing)(xing)的(de)(de)(de)養(yang)成(cheng)中,荀(xun)子十分強(qiang)調(diao)身(shen)心(xin)(xin)的(de)(de)(de)整(zheng)體參(can)與(yu)。比如,德性(xing)(xing)(xing)(xing)(xing)的(de)(de)(de)養(yang)成(cheng),離(li)不開儒家(jia)經(jing)典(dian)的(de)(de)(de)學(xue)(xue)(xue)習(xi),而這(zhe)(zhe)(zhe)種(zhong)學(xue)(xue)(xue)習(xi)是(shi)(shi)(shi)全(quan)體身(shen)心(xin)(xin)之(zhi)(zhi)學(xue)(xue)(xue),不僅(jin)(jin)僅(jin)(jin)只是(shi)(shi)(shi)口耳(er)之(zhi)(zhi)間(jian)的(de)(de)(de)學(xue)(xue)(xue)。學(xue)(xue)(xue)是(shi)(shi)(shi)有(you)心(xin)(xin)參(can)與(yu)的(de)(de)(de)學(xue)(xue)(xue),是(shi)(shi)(shi)學(xue)(xue)(xue)有(you)所好: “入乎(hu)耳(er),著乎(hu)心(xin)(xin),布乎(hu)四體,形乎(hu)動靜,端而言,蝡而動,一(yi)(yi)可以為(wei)(wei)法則。”(《勸學(xue)(xue)(xue)》)不僅(jin)(jin)是(shi)(shi)(shi)要(yao)(yao)(yao)外(wai)在的(de)(de)(de)聽聞、誦讀儒家(jia)經(jing)典(dian),還(huan)要(yao)(yao)(yao)將經(jing)典(dian)記在心(xin)(xin)中、不忘卻,并使經(jing)典(dian)之(zhi)(zhi)學(xue)(xue)(xue)能由內(nei)而外(wai)的(de)(de)(de)滋潤人(ren)(ren)的(de)(de)(de)整(zheng)個身(shen)心(xin)(xin),使人(ren)(ren)的(de)(de)(de)一(yi)(yi)切(qie)行為(wei)(wei)舉(ju)止都以之(zhi)(zhi)為(wei)(wei)依據。這(zhe)(zhe)(zhe)便是(shi)(shi)(shi)學(xue)(xue)(xue)之(zhi)(zhi)為(wei)(wei)己、學(xue)(xue)(xue)之(zhi)(zhi)美其身(shen)的(de)(de)(de)一(yi)(yi)面。同(tong)時,人(ren)(ren)的(de)(de)(de)內(nei)在德性(xing)(xing)(xing)(xing)(xing)的(de)(de)(de)養(yang)成(cheng)不僅(jin)(jin)需要(yao)(yao)(yao)身(shen)心(xin)(xin)的(de)(de)(de)整(zheng)體參(can)與(yu),還(huan)體現在人(ren)(ren)的(de)(de)(de)全(quan)部生(sheng)(sheng)命過(guo)程中,荀(xun)子對這(zhe)(zhe)(zhe)種(zhong)參(can)與(yu)的(de)(de)(de)歷(li)時性(xing)(xing)(xing)(xing)(xing)提出了要(yao)(yao)(yao)求。德性(xing)(xing)(xing)(xing)(xing)的(de)(de)(de)習(xi)得(de),要(yao)(yao)(yao)求人(ren)(ren)不論生(sheng)(sheng)死(si),不論外(wai)在權利和人(ren)(ren)生(sheng)(sheng)際遇(yu)如何,都能堅守(shou)而無所動搖,“生(sheng)(sheng)乎(hu)由是(shi)(shi)(shi),死(si)乎(hu)由是(shi)(shi)(shi)”。使自己成(cheng)為(wei)(wei)時刻或(huo)者不論何種(zhong)境遇(yu)都能操持德性(xing)(xing)(xing)(xing)(xing)的(de)(de)(de)人(ren)(ren),這(zhe)(zhe)(zhe)便是(shi)(shi)(shi)“德操”。人(ren)(ren)的(de)(de)(de)整(zheng)個身(shen)心(xin)(xin)發(fa)展(zhan)(zhan)能一(yi)(yi)直專注或(huo)安于德性(xing)(xing)(xing)(xing)(xing),那么德性(xing)(xing)(xing)(xing)(xing)的(de)(de)(de)長遠(yuan)穩定發(fa)展(zhan)(zhan)也就(jiu)得(de)以可能。因而荀(xun)子認為(wei)(wei),成(cheng)人(ren)(ren)首先是(shi)(shi)(shi)一(yi)(yi)個有(you)內(nei)在德性(xing)(xing)(xing)(xing)(xing)的(de)(de)(de)人(ren)(ren),這(zhe)(zhe)(zhe)種(zhong)人(ren)(ren)的(de)(de)(de)特征是(shi)(shi)(shi)身(shen)心(xin)(xin)整(zheng)體得(de)到(dao)全(quan)面、長遠(yuan)發(fa)展(zhan)(zhan)。

對內說,成(cheng)人(ren)注(zhu)重的(de)(de)是(shi)(shi)德性的(de)(de)養成(cheng)與(yu)操守;而(er)對外說,成(cheng)人(ren)注(zhu)重的(de)(de)是(shi)(shi)“能(neng)應”,也就是(shi)(shi)能(neng)接(jie)應外物(wu)(wu)(wu)。外在萬物(wu)(wu)(wu)是(shi)(shi)十分(fen)紛雜、雜亂(luan)的(de)(de),但人(ren)卻能(neng)接(jie)應而(er)無所迷惑,這是(shi)(shi)因為人(ren)能(neng)辨物(wu)(wu)(wu)。相比于天來(lai)說,“天能(neng)生(sheng)物(wu)(wu)(wu),不能(neng)辨物(wu)(wu)(wu)也”(《禮論(lun)》),但人(ren)卻可(ke)(ke)以(yi)(yi)。山川、河(he)(he)流、石子、草木、禽(qin)獸、人(ren)等(deng)都是(shi)(shi)由天生(sheng)的(de)(de),但是(shi)(shi)將(jiang)之稱為“山川”、“河(he)(he)流”、“石子”、“草木”、“禽(qin)獸”、“人(ren)”等(deng),卻是(shi)(shi)人(ren)來(lai)命名(ming)(ming)的(de)(de)。因為名(ming)(ming),萬物(wu)(wu)(wu)相互(hu)之間得(de)以(yi)(yi)分(fen)別開來(lai)。荀(xun)子強調,名(ming)(ming)的(de)(de)根據是(shi)(shi)類(lei)的(de)(de)原則(ze),在統類(lei)原則(ze)的(de)(de)運用中(zhong),人(ren)能(neng)總理萬物(wu)(wu)(wu)而(er)使萬物(wu)(wu)(wu)得(de)以(yi)(yi)治而(er)不亂(luan)。分(fen)的(de)(de)原則(ze)同(tong)樣(yang)也適用于人(ren),“宇中(zhong)萬物(wu)(wu)(wu)、生(sheng)人(ren)之屬,待圣人(ren)然(ran)后分(fen)也。”(《禮論(lun)》)因為分(fen),人(ren)與(yu)人(ren)之間才(cai)能(neng)彼此有所區別,從而(er)人(ren)人(ren)得(de)以(yi)(yi)各司其職(zhi)、各司其分(fen),人(ren)類(lei)整體(ti)的(de)(de)群(qun)才(cai)最終(zhong)得(de)以(yi)(yi)可(ke)(ke)能(neng)。“人(ren)何以(yi)(yi)能(neng)群(qun)?曰: 分(fen)。”(《王制(zhi)》)

就人(ren)自身來說,“應物(wu)”不僅是指分(fen)人(ren)使之群(qun),也指的(de)是辨(bian)事物(wu)使其治。當然,能(neng)應物(wu)的(de)“人(ren)”,也就是圣(sheng)人(ren)。針對任何事的(de)發生,圣(sheng)人(ren)都能(neng)從各個方(fang)面做出分(fen)辨(bian)測度:

圣人何以(yi)不欺(qi)?曰: 圣人者,以(yi)己度(du)者也。故以(yi)人度(du)人,以(yi)情度(du)情,以(yi)類(lei)度(du)類(lei),以(yi)說度(du)功,以(yi)道(dao)觀(guan)盡,古今一也。類(lei)不悖,雖久同理,故鄉乎邪曲(qu)而不迷,觀(guan)乎雜物(wu)而不惑,以(yi)此度(du)之。(《非相》)

事之(zhi)分辨可以(yi)是(shi)多方面(mian)的(de)(de),比如是(shi)否都屬于(yu)人這一類屬,是(shi)否都是(shi)人情人欲的(de)(de)范圍,是(shi)否都屬于(yu)功名之(zhi)類的(de)(de)事的(de)(de)分辨與判(pan)斷(duan)。不論是“以人度人,以情度情”,還是“以類度類”,“以說度功”,這里強調的都是從類、理的角度來進行審察、分辨,并且能不被其他邪曲不正之學派、學說所迷惑。人能以道、理觀盡萬物,并且這種(zhong)分辨(bian)、測度是可(ke)以(yi)超越古今的;進一步地,人不僅對古代和現代出現的事做出分辨,還能對未來出現的新的事觸類(lei)旁通而做(zuo)出應變,因而不會輕易被欺(qi)瞞。

“成人(ren)(ren)”的(de)(de)應物(wu),不僅指(zhi)(zhi)能(neng)(neng)辨(bian)物(wu)以(yi)總理萬物(wu),而(er)且是指(zhi)(zhi)能(neng)(neng)分人(ren)(ren)辨(bian)事從(cong)而(er)使(shi)得(de)人(ren)(ren)類(lei)(lei)整體(ti)(ti)(ti)的(de)(de)治理得(de)以(yi)可能(neng)(neng)。因而(er)在應物(wu)意義(yi)上(shang),成人(ren)(ren)的(de)(de)特征(zheng)仍(reng)然(ran)是全,只是這種全,是針對天地萬物(wu)、人(ren)(ren)類(lei)(lei)整體(ti)(ti)(ti)而(er)言,且天地萬物(wu)和(he)人(ren)(ren)類(lei)(lei)整體(ti)(ti)(ti)是無(wu)限(xian)展(zhan)開的(de)(de)。在這種展(zhan)開中,要求人能夠辨物、分人、治事。顯然,從分辨的意義上講,成人不再僅僅是成就德性的問題,也是成就人在天地間的職分(fen)、入世治理的功業問(wen)題。

那(nei)么,荀子(zi)的“成(cheng)人”便可以用“能定”“能應”來概括。能定,指向的是人身心整體(ti)地去(qu)養成(cheng)和操守德性(xing)(xing)(xing)。能應,則是人對其(qi)所(suo)面對的整體(ti)對象有所(suo)理、有所(suo)治(zhi)。成(cheng)人既是一(yi)(yi)個(ge)有德性(xing)(xing)(xing)的人,也是一(yi)(yi)個(ge)能成(cheng)就功(gong)業而與(yu)天(tian)功(gong)相媲(pi)美的人。不論是德性(xing)(xing)(xing)還是功(gong)業,都注重全,“天(tian)見其(qi)明,地見其(qi)光(guang),君子(zi)貴(gui)其(qi)全也”。

三(san)、成人(ren)與成己(ji)

孔子雖然(ran)沒有直接提到“成己”二字,但對此卻是有思考的。《論(lun)語?憲問》載孔子言道: “古之學者為己,今之學者為人。”何晏引孔安國注: “為己,履而行之。為人,徒能言之。”[15]此處為己與為人的區分,是指一個人對于所學能身體力行,還是只能停留在言說的層面。也就是說,討論的是學的最終目的和結果上有所不同。順此思路,皇侃進一步將此處的“為己”解釋為“成己”: “明今古有異也。古人所學,己未善,故學先王之道,欲以自己行之,成己而已也。今之世,學非復以補己之行缺,正是圖能勝人,欲為人言己之美,非為己行不足也。”[16]按(an)照這(zhe)一解(jie)釋路向,為己之學的“古學”所強(qiang)調的,是己所學(比(bi)如(ru)先(xian)王之道)需要親身踐(jian)履并在德行上有所成就,即(ji)由“未(wei)善”走向“善”。如(ru)此便是“成己”。

皇(huang)侃(kan)的(de)(de)(de)(de)(de)(de)解釋(shi)雖未必就(jiu)(jiu)是(shi)(shi)孔子的(de)(de)(de)(de)(de)(de)原意,但將“成(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)己(ji)(ji)(ji)(ji)”與(yu)(yu)己(ji)(ji)(ji)(ji)之(zhi)善德聯系起來,應當說(shuo)大致符合孔子的(de)(de)(de)(de)(de)(de)思想。《禮(li)記·中庸(yong)》直接(jie)提出了“成(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)己(ji)(ji)(ji)(ji)”的(de)(de)(de)(de)(de)(de)概念并與(yu)(yu)“成(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)物(wu)”相(xiang)關聯,稱(cheng): “成(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)己(ji)(ji)(ji)(ji),仁(ren)(ren)也;成(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)物(wu),知也。”如(ru)果以(yi)“仁(ren)(ren)”德的(de)(de)(de)(de)(de)(de)成(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)就(jiu)(jiu)去(qu)界定“成(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)己(ji)(ji)(ji)(ji)”,在(zai)《論語》中可以(yi)發現(xian)有(you)類(lei)似的(de)(de)(de)(de)(de)(de)觀(guan)念。《泰伯》篇寫(xie)道(dao): “仁(ren)(ren)以(yi)為(wei)(wei)己(ji)(ji)(ji)(ji)任,不亦(yi)重乎(hu)?死而后已,不亦(yi)遠乎(hu)?”將仁(ren)(ren)作為(wei)(wei)自(zi)己(ji)(ji)(ji)(ji)一生發展(zhan)的(de)(de)(de)(de)(de)(de)責任、目標(biao),仁(ren)(ren)的(de)(de)(de)(de)(de)(de)完成(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)與(yu)(yu)實現(xian)也就(jiu)(jiu)是(shi)(shi)己(ji)(ji)(ji)(ji)之(zhi)成(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)。成(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)己(ji)(ji)(ji)(ji),就(jiu)(jiu)是(shi)(shi)使(shi)自(zi)己(ji)(ji)(ji)(ji)成(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)為(wei)(wei)一個仁(ren)(ren)人。但在(zai)《論語》中,“為(wei)(wei)仁(ren)(ren)”、“成(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)仁(ren)(ren)”都是(shi)(shi)人終生追求(qiu)乃至全(quan)部生命過程的(de)(de)(de)(de)(de)(de)唯一目標(biao)。《中庸(yong)》的(de)(de)(de)(de)(de)(de)“成(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)己(ji)(ji)(ji)(ji)”則(ze)有(you)不同,因為(wei)(wei)它(ta)是(shi)(shi)與(yu)(yu)“成(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)物(wu)”相(xiang)對(dui)而言(yan)的(de)(de)(de)(de)(de)(de)。人不僅要(yao)(yao)成(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)己(ji)(ji)(ji)(ji),還(huan)要(yao)(yao)成(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)物(wu),“誠者非自(zi)成(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)而已也,所以(yi)成(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)物(wu)也”。人不能只是(shi)(shi)成(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)己(ji)(ji)(ji)(ji),使(shi)自(zi)己(ji)(ji)(ji)(ji)成(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)為(wei)(wei)有(you)德的(de)(de)(de)(de)(de)(de)人;還(huan)要(yao)(yao)進一步去(qu)“成(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)”與(yu)(yu)己(ji)(ji)(ji)(ji)相(xiang)對(dui)的(de)(de)(de)(de)(de)(de)外在(zai)的(de)(de)(de)(de)(de)(de)物(wu),即智慧的(de)(de)(de)(de)(de)(de)成(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)分需要(yao)(yao)添(tian)加進來。換言(yan)之(zhi),不能僅是(shi)(shi)強調人自(zi)身(shen)內在(zai)德性的(de)(de)(de)(de)(de)(de)發展(zhan)。

回到皇侃的(de)(de)“義疏”,孔子(zi)的(de)(de)“為己”以“成己”,主要著眼于“學(xue)”的(de)(de)層面(mian),強調的(de)(de)是自我德性的(de)(de)提升。作為孔子(zi)的(de)(de)后學(xue),荀子(zi)注意到“為己”與(yu)“為人”各自強調的(de)(de)目的(de)(de)與(yu)結果不同:

古之學(xue)者為(wei)己(ji),今之學(xue)者為(wei)人。君子之學(xue)也,以(yi)美其(qi)身;小人之學(xue)也,以(yi)為(wei)禽犢。(《勸學(xue)》)

在荀子看來,之所以會有為人與為己的差別,是因為學的方式不同。按熊公哲注: “入耳心,是謂為己之學;入耳出口,是謂為人之學。”[17]學是(shi)否有心(xin)(xin)的參與,是(shi)判斷為(wei)己(ji)之(zhi)(zhi)學與為(wei)人之(zhi)(zhi)學的關鍵(jian)。如果只是(shi)聽了(le)所(suo)(suo)學,然后就(jiu)徑直(zhi)將所(suo)(suo)學從(cong)嘴(zui)里表達、言(yan)說出來而(er)沒(mei)有體(ti)(ti)之(zhi)(zhi)于(yu)(yu)身,那就(jiu)是(shi)小人之(zhi)(zhi)學。但如果有心(xin)(xin)的參與,心(xin)(xin)有所(suo)(suo)得并體(ti)(ti)之(zhi)(zhi)于(yu)(yu)身,那么(me)就(jiu)是(shi)君子之(zhi)(zhi)學。為(wei)己(ji)之(zhi)(zhi)學的“己(ji)”,是(shi)從(cong)身心(xin)(xin)整體(ti)(ti)的意(yi)(yi)義(yi)上談,而(er)為(wei)人之(zhi)(zhi)學則不是(shi)從(cong)這一整體(ti)(ti)意(yi)(yi)義(yi)談: 缺失了(le)心(xin)(xin)的參與,進(jin)而(er)也無(wu)法(fa)在(zai)行動中(zhong)將所(suo)(suo)學進(jin)一步落實(shi)下去(qu)。

對(dui)荀子而言,為(wei)己(ji)與為(wei)人的(de)差(cha)別并(bing)不是說(shuo)修(xiu)己(ji)與修(xiu)人意義上的(de)自己(ji)與他人的(de)區別。在先秦文(wen)獻里,把(ba)己與人(ren)兩者從相對(dui)立的角度(du)論說是一(yi)個比(bi)較常見的觀點。比如“舍己(ji)(ji)從人(ren)(ren)(ren)”(《尚書?大(da)禹謨》),“君子(zi)(zi)貴人(ren)(ren)(ren)而(er)賤己(ji)(ji),先人(ren)(ren)(ren)而(er)后(hou)己(ji)(ji)”(《禮(li)記(ji)(ji)?坊記(ji)(ji)》)等(deng)等(deng)。但(dan)在(zai)這種相(xiang)對(dui)立(li)的(de)(de)(de)(de)己(ji)(ji)人(ren)(ren)(ren)關系中,“人(ren)(ren)(ren)”都是(shi)指與(yu)己(ji)(ji)身相(xiang)對(dui)的(de)(de)(de)(de)“其他人(ren)(ren)(ren)”。荀子(zi)(zi)并不是(shi)從這一對(dui)立(li)意義上來(lai)討論為(wei)(wei)(wei)(wei)己(ji)(ji)與(yu)為(wei)(wei)(wei)(wei)人(ren)(ren)(ren)的(de)(de)(de)(de)差別。在(zai)荀子(zi)(zi),“今之(zhi)學者為(wei)(wei)(wei)(wei)人(ren)(ren)(ren)”之(zhi)“人(ren)(ren)(ren)”與(yu)“以(yi)為(wei)(wei)(wei)(wei)禽(qin)(qin)犢”之(zhi)“禽(qin)(qin)犢”相(xiang)呼應,強調(diao)的(de)(de)(de)(de)是(shi)心未有得的(de)(de)(de)(de)一面,進而(er)才展現為(wei)(wei)(wei)(wei)取悅于別人(ren)(ren)(ren)的(de)(de)(de)(de)問題。[18]取悅(yue)別人(ren),并不(bu)是(shi)說成就別人(ren)或者修養別人(ren)的問題(ti)。所(suo)以將此處(chu)的為(wei)己(ji)和(he)為(wei)人(ren)泛泛簡單理解(jie)為(wei)修己(ji)與修人(ren)、成己(ji)與成人(ren)的關系(xi),是(shi)有問題(ti)的。荀子在(zai)此(ci)并未涉(she)及自己(ji)修養和他(ta)人(ren)修養的對立關系意義上的修養討(tao)論,仍然還是在(zai)己(ji)自身整體的意義上探討(tao)己(ji)的發展,也就(jiu)(jiu)是修(己(ji))身的問(wen)題(ti)。“學(xue)之為人(ren)”的“為人(ren)”,并不(bu)涉(she)及成(cheng)就(jiu)(jiu)他(ta)人(ren)的問(wen)題(ti),不(bu)可(ke)將之與“成(cheng)就(jiu)(jiu)他(ta)人(ren)”或“成(cheng)人(ren)”直接(jie)等同。

學之為己,對荀子而言,更多的是強調學的過程要身心整體參與。心有所得并體之于身,便是己之成。也就是荀子所說的“君子之學以美其身”。“美其身”是指滋潤人的整個身體,與《大學》“德潤身”有所相似。身之“美”,泛言之,可以從兩個角度看。一是指身體的長壽甚至不老,也就是治氣養生。但對于這個層面,荀子并不是很認同(《修身》)。另一層面,也是更為重要的,是身心循禮而得其治。荀子寫道:

扁(辨(bian))善之度,以治氣養生(sheng)則后彭(peng)祖,以修(xiu)身(shen)自名(ming)則配(pei)堯、舜(shun)。宜于(yu)時(shi)通(tong),利以處(chu)窮,禮信是(shi)也。凡用血氣、志(zhi)意、知慮(lv),由(you)禮則通(tong),不(bu)(bu)(bu)(bu)由(you)禮則勃(bo)亂提僈;食(shi)飲(yin)、衣服(fu)、居(ju)處(chu)、動靜,由(you)禮則和節(jie),不(bu)(bu)(bu)(bu)由(you)禮則觸(chu)陷(xian)生(sheng)疾(ji);容貌、態度、進退、趨行(xing),由(you)禮則雅,不(bu)(bu)(bu)(bu)由(you)禮則夷固僻違,庸眾(zhong)而野。故人(ren)無(wu)禮則不(bu)(bu)(bu)(bu)生(sheng),事無(wu)禮則不(bu)(bu)(bu)(bu)成,國家(jia)無(wu)禮則不(bu)(bu)(bu)(bu)寧。(《修(xiu)身(shen)》)

從生物意義(yi)上(shang)言,人(ren)(ren)(ren)身(shen)(shen)(shen)(shen)既指(zhi)(zhi)軀體(ti),也(ye)指(zhi)(zhi)人(ren)(ren)(ren)心(xin)的(de)(de)(de)(de)(de)(de)(de)精(jing)氣(qi)之(zhi)靈;這(zhe)是(shi)(shi)(shi)(shi)人(ren)(ren)(ren)天生而(er)(er)有(you)的(de)(de)(de)(de)(de)(de)(de),屬(shu)于天職的(de)(de)(de)(de)(de)(de)(de)范圍。修身(shen)(shen)(shen)(shen)在這(zhe)里就(jiu)(jiu)是(shi)(shi)(shi)(shi)發(fa)(fa)揮身(shen)(shen)(shen)(shen)心(xin)兩者(zhe)的(de)(de)(de)(de)(de)(de)(de)功能(neng)(neng),以成就(jiu)(jiu)人(ren)(ren)(ren)的(de)(de)(de)(de)(de)(de)(de)生命(ming)(ming)。生命(ming)(ming)、軀體(ti)的(de)(de)(de)(de)(de)(de)(de)存(cun)在是(shi)(shi)(shi)(shi)修身(shen)(shen)(shen)(shen)的(de)(de)(de)(de)(de)(de)(de)前提,否則(ze)也(ye)就(jiu)(jiu)談不(bu)(bu)(bu)上(shang)修身(shen)(shen)(shen)(shen)了。同時生命(ming)(ming)軀體(ti)的(de)(de)(de)(de)(de)(de)(de)長養(yang),需要人(ren)(ren)(ren)發(fa)(fa)揮志(zhi)意思(si)慮的(de)(de)(de)(de)(de)(de)(de)功能(neng)(neng),這(zhe)也(ye)就(jiu)(jiu)是(shi)(shi)(shi)(shi)荀(xun)子(zi)說的(de)(de)(de)(de)(de)(de)(de)“天養(yang)”(《天論》)。但是(shi)(shi)(shi)(shi),荀(xun)子(zi)也(ye)指(zhi)(zhi)出,生命(ming)(ming)的(de)(de)(de)(de)(de)(de)(de)長養(yang)并不(bu)(bu)(bu)是(shi)(shi)(shi)(shi)放(fang)縱人(ren)(ren)(ren)的(de)(de)(de)(de)(de)(de)(de)欲望(wang)發(fa)(fa)展,而(er)(er)是(shi)(shi)(shi)(shi)在飲食、穿著、居(ju)住(zhu)之(zhi)地等方面有(you)所節制。只有(you)遵守(shou)禮(li)來過節制的(de)(de)(de)(de)(de)(de)(de)生活,才能(neng)(neng)使身(shen)(shen)(shen)(shen)心(xin)免于疾病的(de)(de)(de)(de)(de)(de)(de)困擾(rao)。荀(xun)子(zi)希(xi)望(wang)的(de)(de)(de)(de)(de)(de)(de)不(bu)(bu)(bu)是(shi)(shi)(shi)(shi)通過志(zhi)意思(si)慮來保養(yang)身(shen)(shen)(shen)(shen)體(ti)以延緩衰(shuai)老(lao),甚至長生不(bu)(bu)(bu)老(lao);而(er)(er)是(shi)(shi)(shi)(shi)使身(shen)(shen)(shen)(shen)心(xin)發(fa)(fa)展得(de)其美、得(de)其雅。身(shen)(shen)(shen)(shen)體(ti)總會有(you)衰(shuai)老(lao)的(de)(de)(de)(de)(de)(de)(de)一天,這(zhe)是(shi)(shi)(shi)(shi)天然如(ru)此的(de)(de)(de)(de)(de)(de)(de),人(ren)(ren)(ren)所不(bu)(bu)(bu)能(neng)(neng)阻止的(de)(de)(de)(de)(de)(de)(de);人(ren)(ren)(ren)所當為的(de)(de)(de)(de)(de)(de)(de),是(shi)(shi)(shi)(shi)如(ru)何(he)使身(shen)(shen)(shen)(shen)心(xin)有(you)禮(li)儀之(zhi)美,而(er)(er)非流于習俗欲望(wang)的(de)(de)(de)(de)(de)(de)(de)發(fa)(fa)展變(bian)得(de)粗鄙不(bu)(bu)(bu)堪。這(zhe)便是(shi)(shi)(shi)(shi)荀(xun)子(zi)強調的(de)(de)(de)(de)(de)(de)(de)“注錯”關鍵: 人(ren)(ren)(ren)的(de)(de)(de)(de)(de)(de)(de)材性(xing)智能(neng)(neng)都是(shi)(shi)(shi)(shi)大體(ti)相同的(de)(de)(de)(de)(de)(de)(de),但如(ru)果能(neng)(neng)以禮(li)來注錯己身(shen)(shen)(shen)(shen),那么(me)人(ren)(ren)(ren)就(jiu)(jiu)能(neng)(neng)成為君子(zi);反之(zhi),則(ze)是(shi)(shi)(shi)(shi)小(xiao)人(ren)(ren)(ren)(《榮辱》)。

用禮(li)來注錯己身(shen),身(shen)心(xin)好(hao)(hao)禮(li)義,進(jin)而(er)(er)行為(wei)(wei)便能合禮(li)中節,這在荀(xun)子(zi)自然(ran)是(shi)(shi)值(zhi)得肯定的(de)。只是(shi)(shi),身(shen)心(xin)好(hao)(hao)禮(li)義的(de)達成(cheng)并(bing)不(bu)是(shi)(shi)自然(ran)而(er)(er)然(ran)就有(you)的(de)。“好(hao)(hao)”,并(bing)不(bu)是(shi)(shi)指(zhi)天(tian)然(ran)而(er)(er)有(you)的(de)“好(hao)(hao)”,而(er)(er)是(shi)(shi)指(zhi)人(ren)為(wei)(wei)之“好(hao)(hao)”。人(ren)天(tian)然(ran)所好(hao)(hao)的(de),并(bing)不(bu)是(shi)(shi)禮(li)義,而(er)(er)是(shi)(shi)各種感官(guan)欲(yu)望;人(ren)好(hao)(hao)欲(yu)而(er)(er)沒有(you)節制(zhi),對(dui)于人(ren)的(de)發展(zhan)來說帶來的(de)是(shi)(shi)身(shen)心(xin)的(de)不(bu)協調(diao)或者疾病(bing),甚至最終使生(sheng)命的(de)維持和(he)延續不(bu)能得到保(bao)障。基于這種考慮,荀(xun)子(zi)認為(wei)(wei)身(shen)心(xin)的(de)發展(zhan)不(bu)應該(gai)遵循天(tian)然(ran)之好(hao)(hao),而(er)(er)是(shi)(shi)應該(gai)有(you)人(ren)為(wei)(wei)之好(hao)(hao),也就是(shi)(shi)好(hao)(hao)禮(li)好(hao)(hao)義。

禮義之好的達成,荀子認為是在學、思、行中,時刻做到“使目非是無欲見也,使耳非是無欲聞也,使口非是無欲言也,使心非是無欲慮(lv)也(ye)”。(《勸學(xue)》)這與(yu)孔子“非(fei)(fei)禮(li)勿(wu)視,非(fei)(fei)禮(li)勿(wu)聽,非(fei)(fei)禮(li)勿(wu)言,非(fei)(fei)禮(li)勿(wu)動(dong)”的“四勿(wu)”思想(xiang)是一致的(《論語(yu)?顏淵》)。聯(lian)系到作為前提(ti)的孔子(zi)的“克己復禮”,“四勿”主要是(shi)從個人身心修養上談,要求(qiu)克制自己的(de)(de)(de)(de)欲望和遵(zun)守(shou)禮(li)的(de)(de)(de)(de)規范,以成(cheng)為一(yi)個(ge)有德(de)行修養的(de)(de)(de)(de)人(ren)(ren)(ren),也就是(shi)(shi)仁(ren)人(ren)(ren)(ren)。荀(xun)子(zi)也是(shi)(shi)從這個(ge)方(fang)向去理解的(de)(de)(de)(de),但又(you)進了(le)一(yi)步(bu),即不只是(shi)(shi)從身體(ti)視(shi)、聽、言、動(dong)(dong)的(de)(de)(de)(de)守(shou)禮(li)上去談仁(ren)的(de)(de)(de)(de)達成(cheng),還強(qiang)調心也要能守(shou)禮(li),“使心非是(shi)(shi)無欲慮也”。身體(ti)動(dong)(dong)作遵(zun)守(shou)禮(li)的(de)(de)(de)(de)規定(ding)是(shi)(shi)為仁(ren)的(de)(de)(de)(de)第一(yi)步(bu),如果一(yi)個(ge)人(ren)(ren)(ren)在視(shi)聽言動(dong)(dong)上不能依禮(li)而(er)行,即使他(ta)對(dui)仁(ren)有多深的(de)(de)(de)(de)理解與(yu)喜好,也很難說(shuo)他(ta)真正(zheng)是(shi)(shi)一(yi)個(ge)仁(ren)人(ren)(ren)(ren)。但要真正(zheng)做到仁(ren),心對(dui)禮(li)的(de)(de)(de)(de)堅守(shou)又(you)是(shi)(shi)必(bi)不可少的(de)(de)(de)(de)。只有身心雙方(fang)的(de)(de)(de)(de)活動(dong)(dong)都遵(zun)守(shou)禮(li)的(de)(de)(de)(de)規定(ding),人(ren)(ren)(ren)才能夠成(cheng)仁(ren),也就是(shi)(shi)“復禮(li)為仁(ren)”。

那(nei)么(me),從修養身心到身心好禮(li)義(yi),再到人(ren)的(de)(de)所有行(xing)為(wei)活動自(zi)然循禮(li)中節,便可(ke)以(yi)視為(wei)成(cheng)己(ji)的(de)(de)內容和方法(fa)。從中可(ke)以(yi)看出,成(cheng)己(ji)的(de)(de)觀念是(shi)(shi)包含在成(cheng)人(ren)思想(xiang)中的(de)(de),是(shi)(shi)成(cheng)人(ren)的(de)(de)一(yi)個層面(mian)。而且(qie)應(ying)指出的(de)(de)是(shi)(shi),當(dang)從“成(cheng)”的(de)(de)角度去談(tan)(tan)(tan)“人(ren)”時,后者既不(bu)是(shi)(shi)從己(ji)上談(tan)(tan)(tan),也不(bu)是(shi)(shi)從他人(ren)上談(tan)(tan)(tan),而就是(shi)(shi)從一(yi)般的(de)(de)“人(ren)”上談(tan)(tan)(tan),突(tu)出的(de)(de)是(shi)(shi)人(ren)本身的(de)(de)“全”的(de)(de)特征。因而,成(cheng)己(ji)與成(cheng)人(ren)不(bu)應(ying)該對立起來,恰當(dang)的(de)(de)說法(fa)是(shi)(shi),成(cheng)己(ji)是(shi)(shi)成(cheng)人(ren)的(de)(de)內涵之一(yi)。

四(si)、成(cheng)人與(yu)成(cheng)物(wu)

“成(cheng)物(wu)”一詞在《荀(xun)子(zi)》中沒有出現。但荀(xun)子(zi)在《天(tian)論》篇曾有“有物(wu)之(zhi)所以成(cheng)”的表(biao)達,可以濃縮為“成(cheng)物(wu)”的觀念。他從(cong)人有“辨”而能“群”的角度(du)展開論述,由此使與己生活在一起的他人甚至萬物能得到治理:

故(gu)(gu)人之(zhi)所以(yi)為人者,非特以(yi)其二足而無毛也,以(yi)其有(you)辨也。夫禽獸有(you)父子而無父子之(zhi)親,有(you)牝牡而無男女之(zhi)別,故(gu)(gu)人道莫不有(you)辨。辨莫大(da)于(yu)分(fen),分(fen)莫大(da)于(yu)禮(li),禮(li)莫大(da)于(yu)圣王(wang)。(《非相(xiang)》)

人(ren)(ren)(ren)(ren)之所(suo)以(yi)不同(tong)于(yu)禽獸,是(shi)因(yin)為人(ren)(ren)(ren)(ren)能(neng)對(dui)(dui)人(ren)(ren)(ren)(ren)情做(zuo)出分(fen)辨(bian)(bian)(bian)(bian)。人(ren)(ren)(ren)(ren)與(yu)禽獸雖(sui)都是(shi)由父生子,但人(ren)(ren)(ren)(ren)能(neng)對(dui)(dui)父子的(de)親(qin)愛(ai)關系(xi)做(zuo)出分(fen)辨(bian)(bian)(bian)(bian)。如父對(dui)(dui)子應該慈愛(ai),子對(dui)(dui)父應該孝順,而(er)禽獸卻(que)沒有這(zhe)種分(fen)辨(bian)(bian)(bian)(bian);人(ren)(ren)(ren)(ren)與(yu)禽獸都有牝(pin)牡(mu),但人(ren)(ren)(ren)(ren)能(neng)依照禮(li)義(yi)對(dui)(dui)男女(nv)間的(de)親(qin)愛(ai)關系(xi)做(zuo)出分(fen)辨(bian)(bian)(bian)(bian),即男女(nv)有別,而(er)禽獸卻(que)沒有這(zhe)種分(fen)辨(bian)(bian)(bian)(bian)。基于(yu)這(zhe)種分(fen)辨(bian)(bian)(bian)(bian),人(ren)(ren)(ren)(ren)與(yu)人(ren)(ren)(ren)(ren)之間有了上下、親(qin)疏之分(fen),而(er)圣王(wang)制定禮(li)義(yi)也正是(shi)出于(yu)這(zhe)個目的(de)。因(yin)為有分(fen)有辨(bian)(bian)(bian)(bian),所(suo)以(yi)人(ren)(ren)(ren)(ren)類(lei)的(de)“群居(ju)和(he)一”才得以(yi)可能(neng),人(ren)(ren)(ren)(ren)的(de)長遠穩定發(fa)展(zhan)也才能(neng)實現。正是(shi)從這(zhe)個角(jiao)度,荀子認為人(ren)(ren)(ren)(ren)之所(suo)以(yi)為人(ren)(ren)(ren)(ren)的(de)根(gen)本,在于(yu)人(ren)(ren)(ren)(ren)有辨(bian)(bian)(bian)(bian)。

人(ren)不僅能(neng)辨人(ren)使(shi)人(ren)得(de)以(yi)群(qun),還能(neng)對(dui)與人(ren)類(lei)不同的物類(lei)做出分別(bie),使(shi)物得(de)以(yi)理(li)、得(de)以(yi)成。荀(xun)子寫道:

大天而思之,孰與物畜而制之?從天而頌之,孰與制天命而用之?望時而待之,孰與應時而使之?因物而多之,孰與騁能而化之?思物而物之,孰與理物而勿失之也!愿于物之所以生,孰與有物之所以成!故措人而思天,則失萬物之情。(《天論》)

人不當屈從于(yu)天(tian),而是(shi)在(zai)(zai)萬物(wu)面(mian)前(qian)可(ke)以有所(suo)作為。恰(qia)當的(de)方(fang)法(fa)就是(shi)發(fa)揮人分(fen)辨(bian)的(de)能力,將(jiang)包括人類在(zai)(zai)內的(de)萬物(wu)的(de)生長發(fa)展全體綜合起來考(kao)慮,這便是(shi)“有物(wu)之(zhi)所(suo)以成”或“成物(wu)”。

成就萬物,在根(gen)本上仍是人(ren)(ren)(ren)之(zhi)(zhi)為(wei)人(ren)(ren)(ren)的(de)最(zui)后(hou)實現(xian)。比如(ru)人(ren)(ren)(ren)與草木(mu)禽獸(shou)(shou)有(you)很多相同(tong)之(zhi)(zhi)處——有(you)氣、有(you)生(sheng)、有(you)知等。停(ting)留于這個(ge)角度(du),人(ren)(ren)(ren)與自然萬物沒(mei)太(tai)大區(qu)別。人(ren)(ren)(ren)不僅有(you)這些,還有(you)草木(mu)禽獸(shou)(shou)沒(mei)有(you)的(de)“義(yi)(yi)”。因為(wei)人(ren)(ren)(ren)有(you)義(yi)(yi),所以(yi)有(you)分而能(neng)群(《王制》)。這里的(de)“群”既包(bao)括群人(ren)(ren)(ren),也包(bao)括群物,重在人(ren)(ren)(ren)如(ru)何發揮(hui)義(yi)(yi)的(de)作用,在“分”中(zhong)實現(xian)與他(ta)人(ren)(ren)(ren)、萬物的(de)和(he)諧群居(ju)。就此而言(yan),荀子(zi)注重的(de)是(shi)人類的(de)“群居(ju)和一(yi)”,也就是(shi)社會組織的(de)問題,而非首先是(shi)使(shi)他人獲得內在德(de)性。分而群,是(shi)成就(jiu)他人的(de)組織落實(shi),也才(cai)能最終走向成人。這是(shi)荀子對孔子成人思(si)想從現(xian)實(shi)可能性上的(de)進(jin)一步推進(jin)。

也就(jiu)是說,在(zai)成(cheng)人(ren)意(yi)(yi)涵(han)中,荀子并非僅(jin)僅(jin)限于己之德性修養的(de)(de)問(wen)題去(qu)探討,還進一步對于人(ren)類(lei)和(he)天(tian)地萬(wan)物(wu)的(de)(de)組織(zhi)管理(li)(li)提出(chu)要求(qiu)。而在(zai)“理(li)(li)”萬(wan)物(wu)的(de)(de)意(yi)(yi)涵(han)上,荀子認為(wei)因為(wei)人(ren)有分(fen)與辨的(de)(de)能力,所以不(bu)論是成(cheng)就(jiu)他人(ren)還是成(cheng)就(jiu)萬(wan)物(wu),都是有其(qi)可行性的(de)(de)。這種治(zhi)理(li)(li)的(de)(de)可行性,不(bu)是從己之德性的(de)(de)規定性中推(tui)出(chu)來的(de)(de)。

人(ren)(ren)(ren)即便是(shi)(shi)一個(ge)身(shen)(shen)(shen)心(xin)修(xiu)而(er)有德之人(ren)(ren)(ren),也(ye)不(bu)(bu)能必然保證他同(tong)時是(shi)(shi)一個(ge)可以(yi)總理(li)萬物的(de)人(ren)(ren)(ren)。一方面,成為身(shen)(shen)(shen)心(xin)修(xiu)養的(de)仁(ren)(ren)(ren)人(ren)(ren)(ren)不(bu)(bu)代表可以(yi)成為有智的(de)人(ren)(ren)(ren);另一方面,人(ren)(ren)(ren)有智慧(hui)不(bu)(bu)代表身(shen)(shen)(shen)心(xin)修(xiu)養已經(jing)達到了(le)仁(ren)(ren)(ren)的(de)狀態。但“成人(ren)(ren)(ren)”概念(nian)恰恰是(shi)(shi)對(dui)兩者(zhe)都提(ti)出要求。比如,在《君(jun)道》篇,荀子(zi)寫道: “故知而(er)不(bu)(bu)仁(ren)(ren)(ren)不(bu)(bu)可,仁(ren)(ren)(ren)而(er)不(bu)(bu)知不(bu)(bu)可,既(ji)知且仁(ren)(ren)(ren),是(shi)(shi)人(ren)(ren)(ren)主之寶也(ye),而(er)王霸之佐也(ye)。”當(dang)然,這樣的(de)“人(ren)(ren)(ren)”的(de)極(ji)致狀態就是(shi)(shi)圣人(ren)(ren)(ren): “血氣和平,志意廣大,行(xing)義塞于天地之間,仁(ren)(ren)(ren)知之極(ji)也(ye)。夫是(shi)(shi)之謂圣人(ren)(ren)(ren)。”

那么,成人(ren)不僅要能(neng)(neng)做到內自定以(yi)成己之(zhi)(zhi)德,還(huan)能(neng)(neng)做到外應物(wu)以(yi)成物(wu)。人(ren)不僅能(neng)(neng)使己之(zhi)(zhi)身心得到全(quan)面(mian)、穩定、長遠的發展,還(huan)能(neng)(neng)使人(ren)類和物(wu)類得以(yi)群居和諧相處,從(cong)(cong)而人(ren)與(yu)萬物(wu)共(gong)同獲得長遠發展。這便是(shi)人(ren)在天(tian)地(di)(di)間的價值(zhi)。“故(gu)天(tian)地(di)(di)生君(jun)子(zi)(zi)(zi)(zi),君(jun)子(zi)(zi)(zi)(zi)理天(tian)地(di)(di);君(jun)子(zi)(zi)(zi)(zi)者(zhe),天(tian)地(di)(di)之(zhi)(zhi)參(can)也(ye),萬物(wu)之(zhi)(zhi)總也(ye),民之(zhi)(zhi)父母也(ye)。”(《王制》)正是(shi)從(cong)(cong)人(ren)與(yu)天(tian)地(di)(di)相參(can)的意義上,荀子(zi)(zi)(zi)(zi)凸顯了成人(ren)的地(di)(di)位與(yu)價值(zhi): “能(neng)(neng)定能(neng)(neng)應,夫是(shi)之(zhi)(zhi)謂成人(ren)。天(tian)見(jian)其(qi)明,地(di)(di)見(jian)其(qi)光,君(jun)子(zi)(zi)(zi)(zi)貴其(qi)全(quan)也(ye)。”(《勸學》)

從(cong)《國語(yu)》、《論語(yu)》到《荀子》,都(dou)對成(cheng)(cheng)人(ren)概念進(jin)行了探討。“成(cheng)(cheng)人(ren)”不是(shi)特定意(yi)義的成(cheng)(cheng)就某“個人(ren)”或“他人(ren)”,而是(shi)普遍(bian)性的成(cheng)(cheng)為一(yi)個“人(ren)”,成(cheng)(cheng)為一(yi)個全面(mian)整體的人(ren),并由(you)此延伸(shen)出成(cheng)(cheng)己與(yu)成(cheng)(cheng)物的問題。只有在身心整全、成(cheng)(cheng)己與(yu)成(cheng)(cheng)物完全意(yi)義上而言(yan),人(ren)才(cai)能實現其“貴”,才(cai)可以與(yu)天(tian)地參。

五(wu)、余論

根據以上(shang)對荀子成(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)人(ren)(ren)(ren)(ren)概念的(de)(de)(de)辨析,可以得出成(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)人(ren)(ren)(ren)(ren)與(yu)成(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)己、成(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)物(wu)(wu)(wu)(wu)的(de)(de)(de)關系既(ji)不(bu)(bu)是(shi)(shi)“成(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)己包(bao)含(han)(han)成(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)人(ren)(ren)(ren)(ren)成(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)物(wu)(wu)(wu)(wu)”,也(ye)不(bu)(bu)是(shi)(shi)“成(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)物(wu)(wu)(wu)(wu)包(bao)含(han)(han)成(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)己成(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)人(ren)(ren)(ren)(ren)”。相(xiang)反,荀子恰(qia)恰(qia)認為是(shi)(shi)“成(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)人(ren)(ren)(ren)(ren)包(bao)含(han)(han)成(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)己成(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)物(wu)(wu)(wu)(wu)”。 成(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)人(ren)(ren)(ren)(ren)不(bu)(bu)是(shi)(shi)從(cong)(cong)己上(shang)談,而(er)是(shi)(shi)從(cong)(cong)人(ren)(ren)(ren)(ren)上(shang)談。成(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)人(ren)(ren)(ren)(ren)是(shi)(shi)成(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)為一(yi)個(ge)(ge)(ge)全面、整(zheng)體(ti)(ti)的(de)(de)(de)人(ren)(ren)(ren)(ren),成(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)己、成(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)物(wu)(wu)(wu)(wu)分別(bie)是(shi)(shi)成(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)人(ren)(ren)(ren)(ren)的(de)(de)(de)兩個(ge)(ge)(ge)方面: 成(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)己是(shi)(shi)從(cong)(cong)身(shen)心完整(zheng)的(de)(de)(de)意(yi)義(yi)上(shang)談成(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)人(ren)(ren)(ren)(ren);成(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)物(wu)(wu)(wu)(wu)則(ze)是(shi)(shi)從(cong)(cong)類(lei)的(de)(de)(de)整(zheng)體(ti)(ti)的(de)(de)(de)意(yi)義(yi)上(shang)談成(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)人(ren)(ren)(ren)(ren)。成(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)人(ren)(ren)(ren)(ren)既(ji)是(shi)(shi)一(yi)個(ge)(ge)(ge)身(shen)心完整(zheng)的(de)(de)(de)人(ren)(ren)(ren)(ren),也(ye)是(shi)(shi)一(yi)個(ge)(ge)(ge)類(lei)意(yi)義(yi)上(shang)整(zheng)體(ti)(ti)的(de)(de)(de)人(ren)(ren)(ren)(ren);既(ji)包(bao)含(han)(han)成(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)己,也(ye)包(bao)含(han)(han)成(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)(cheng)物(wu)(wu)(wu)(wu)。

在后來的(de)發展中,對于接續先(xian)秦儒學(xue)的(de)宋明理學(xue)來說,對“成(cheng)人”的(de)關(guan)注更多是(shi)在“成(cheng)德(de)”的(de)方(fang)面。但即便(bian)(bian)“成(cheng)德(de)”,也不(bu)是(shi)僅從內在心性上下(xia)功夫(fu)。荀子從切實性、可(ke)靠(kao)性的(de)角度突出(chu)習(xi)禮、體(ti)禮以(yi)成(cheng)德(de)的(de)進(jin)路仍(reng)然具(ju)有影響(xiang)。朱子便(bian)(bian)主張小(xiao)學(xue)工夫(fu)對修身成(cheng)人十分重要,認為“古人小(xiao)學(xue)教之以(yi)事(shi),便(bian)(bian)自養得他心,不(bu)知不(bu)覺自好(hao)了。到得漸長,漸更歷(li)通達事(shi)物(wu),將無所不(bu)能。”[19]有(you)在灑掃應對等事上慢慢體會、琢磨(mo),“養得他心”,才能有(you)個“圣賢胚模(mo)”。

當然,朱(zhu)子整體上更為強(qiang)調(diao)內在(zai)德(de)性的一面,強(qiang)調(diao)成為醇儒(ru)。而(er)陳亮(liang)對(dui)此卻(que)提出了不(bu)同意(yi)見(jian),他認為“學者(zhe)(zhe)學為成人,而(er)儒(ru)者(zhe)(zhe)亦一門戶中之大(da)者(zhe)(zhe)耳。秘書不(bu)教以成人之道(dao),而(er)教以醇儒(ru)自律,豈揣(chuai)其分量則止于此乎”。陳亮(liang)主張的是要(yao)超越德(de)性看問題,強(qiang)調(diao)“成人”是成就仁(ren)智勇三者(zhe)(zhe)達于一身(shen)的英雄豪杰: “夫人之所以與天地并立而(er)為三者(zhe)(zhe),仁(ren)智勇之達德(de)具于一身(shen)而(er)無遺也。”[20]這表明成人思想(xiang)更(geng)注(zhu)重(zhong)個人對社會的發(fa)展負有(you)責任的一(yi)面,由此也可感受到荀子(zi)要求“成人”是成就全面整體的人的深遠影(ying)響,值(zhi)得進一步挖(wa)掘。



[①] 朱熹: 《四(si)書(shu)章句集注》,中華書(shu)局,1983年,第151頁(ye)。

[②] 楊伯峻: 《論語(yu)譯注》,中華書局,1980年,第149頁。

[③]“謂乾(qian)為(wei)首,坤(kun)為(wei)腹,震為(wei)足(zu),巽為(wei)股,離為(wei)目,兌為(wei)口,坎(kan)為(wei)耳,艮為(wei)手。”徐元(yuan)誥: 《國語集(ji)解》,中華書(shu)局,2002年(nian),第470頁。

[④] 朱熹(xi): 《四書章句集(ji)注(zhu)》,中華書局,1983年,第151頁。

[⑤] 黃式三: 《論語后案》,鳳(feng)凰出版(ban)社,2008年,第399頁。

[⑥] 李學勤主編: 《十三經注疏(shu)禮記正義》(下),北京大學出(chu)版社,1999年(nian),第1450-1451頁。

[⑦] 劉寶楠(nan): 《論語正(zheng)義》,中華書(shu)局(ju),1990年,第566頁。

[⑧] 楊國榮指出不論(lun)是對他人還(huan)是對萬物(wu)的(de)(de)認識(shi)(shi)和追問,最后都會落在對真(zhen)正(zheng)意(yi)義上“成(cheng)己”的(de)(de)認識(shi)(shi)。具(ju)體參(can)見楊國榮(rong): 《成(cheng)己與成(cheng)物(wu)——意(yi)義世界(jie)的(de)(de)生(sheng)成(cheng)》,北京(jing)大學(xue)出(chu)版社,2011年,第21頁。黃玉(yu)(yu)順依據《中(zhong)庸(yong)》,提(ti)出(chu)誠是成(cheng)己、成(cheng)人、成(cheng)物(wu)的(de)(de)前(qian)提(ti),而(er)成(cheng)己則(ze)是成(cheng)人、成(cheng)物(wu)的(de)(de)前(qian)提(ti)。具(ju)體參(can)看黃玉(yu)(yu)順: 《未能成(cheng)己 焉能成(cheng)人 ———論(lun)儒家文明的(de)(de)自新與全球文明的(de)(de)共建》,《甘肅社會科學(xue)》2018年第3期。

[⑨] 曹孟勤認為(wei),傳統儒家的(de)成(cheng)己成(cheng)物(wu)(wu)觀(guan)中(zhong),既要看到(dao)成(cheng)物(wu)(wu)是在成(cheng)己之(zhi)中(zhong),但同(tong)時也注意到(dao),成(cheng)己也是在成(cheng)物(wu)(wu)之(zhi)中(zhong)的(de)。具體參看曹孟勤: 《在成(cheng)就自(zi)己的(de)美(mei)德中(zhong)成(cheng)就自(zi)然萬物(wu)(wu)——中(zhong)國傳統儒家成(cheng)己成(cheng)物(wu)(wu)觀(guan)對生態倫(lun)理(li)研究(jiu)的(de)啟示(shi)》,《自(zi)然辯證(zheng)法研究(jiu)》第25卷(juan)第7期。

[⑩] 類似(si)地,把成(cheng)物看(kan)做(zuo)是成(cheng)人的完(wan)成(cheng)與目標,也是有問(wen)題的。

[11] 黃勇: 《成人(ren): 在成己與(yu)成物(wu)之間》,《哲(zhe)學分析》2011年第5期。

[12] 盡管成人與成物在可能性上的一致還需要進一步論證,比如人可以成人和人可以成物兩者不是必然順承關系。一個處理的是人與人的關系,一個處理的是人與萬物的關系。但本文想強調的是,從人的能力上來說,儒家認為人是可以處理這種關系的,因而寬泛意義上可以說,成人與成物的可能在儒家是一致的。

[13] 黃(huang)勇基于德(de)性(xing)教(jiao)化(hua)的(de)(de)(de)現實可行(xing)性(xing)提(ti)出成人是可能的(de)(de)(de),但德(de)性(xing)教(jiao)化(hua)中的(de)(de)(de)強制性(xing)問題仍(reng)然(ran)還需要解釋(shi)。具體(ti)參看黃(huang)勇: 《成人: 在成己與成物之間》,《哲學分析》2011年第5期。

[14] 楊國(guo)榮在對(dui)黃勇(yong)成人觀點的回應中,指出了此問題(ti)。具(ju)體(ti)參看楊國(guo)榮: 《形上學 ?成人?規(gui)范(fan)、知識?價值——對(dui)“史與思(si)”學術(shu)會(hui)議(yi)中若干問題(ti)的回應》,《哲學分析》2011年第5期(qi)。

[15] 《論語注(zhu)疏》,北京大學出版(ban)社(she),2000年,第222頁。

[16] 皇侃(kan): 《論語義疏》,中(zhong)華(hua)書局,2013年,第373頁(ye)。

[17] 王天海: 《荀子校(xiao)釋》,上海古籍出版社,2005年,第31頁(ye)。

[18] 盡管各注家(jia)對“禽犢(du)”有(you)不同的(de)(de)理解(jie),或(huo)(huo)如楊(yang)倞、郝(hao)懿行解(jie)為饋獻之物,或(huo)(huo)如王(wang)先謙(qian)將(jiang)之解(jie)釋(shi)為禽獸,但(dan)無疑都認為此“禽犢(du)”并非指的(de)(de)是“他人”的(de)(de)意思(si)。參(can)見王(wang)天海: 《荀子校釋(shi)》,第31-32頁。

[19] 黎靖德編(bian): 《朱子語類》卷(juan)七,中(zhong)華(hua)書局,1986年,第(di)125頁。

[20]《陳亮集(ji)》(增訂本(ben)),中華書局,1987年,第340-341頁。


本文原刊于《中國哲學史》2021年第2期。